Adscripción Religiosa e Identidad de Género: La "Iglesia de la Comunidad Metropolitana"

* INTRODUCCION

En este trabajo --que forma parte de una investigación mayor que venimos desarrollando desde 1991-- nuestro objetivo es ofrecer una aproximación a la Iglesia de la Comunidad Metropolitana (ICM), se trata de una iglesia de reciente inserción en la Argentina. Su conformación arranca con los movimientos políticos sociales de la década del `60. En lo religioso, sus integrantes provienen de las iglesias protestantes históricas y se autodenominan "comunidad cristiana lesbico-gay" de modo que esta iglesia conjuga ls fé religiosa con la identidad de género. Aquí, en principio presentamos parte de la historia y conformación de la iglesia y su inserción en el país. Seguidamente abordamos el desfasaje entre el discurso que enfatiza una noción de comunidad religiosa "inclusiva" --signado por el `ecumenismo' y la tolerancia-- y una identidad de género "exclusiva" que, en la práctica, limita la pertenencia a la iglesia.

Los datos fueron recabados durante una investigación exploratoria a lo largo de dos meses del a¤o `94. En cuanto a los métodos empleados, privilegiamos las entrevistas abiertas a directivos y seguidores de la iglesia, conjuntamente con la observación participante.

* APROXIMACIONES A LA I.C.M.

La I.C.M. o "Iglesia de la Fraternidad de la Comunidad Metropolitana" se reconoce como heredera de la tradición protestante y sus miembros provienen de iglesias históricas (como luteranos y metodistas) y pentecostales. Surge en los EE.UU. en la década del `60 y se hace eco de los movimientos políticos y sociales de la época. Su pionero es el Reverendo F. Perry que es expulsado de la "Iglesia del Dios de la Profecía" en la ciudad de Los Angeles a causa del reconocimiento público de su homosexualidad. Mas tarde se integra como capellán en la Guerra de Vietnam y a su regreso a los EE.UU. forma la ICM en el contexto de una fuerte represión policial y discriminación de los homosexuales.

Esta experiencia fundadora aparece con fuerza en el discurso de los actores quiénes reivindican a Perry y los primeros integrantes de la I.C.M. como "los valientes de la primera hora", resaltando las difíciles circunstancias que, debido a su orientación sexual, debieron atravesar. La fuerte discriminación revierte sobre los homosexuales pero también sobre otras minorías. Ello explica el hecho de que se incentive la participación de diversas minorías como ser gente de color, feministas, grupos étnicos y colectividades aún cuando desde un principio existe un vínculo entre la iglesia y la identidad de género de sus concurrentes. Situándose en el contexto político-social de la época, los actores se¤alan que por aquellos a¤os, "la única iglesia que podía llegar a nombrar un pastor de color, y no sin reservas, era la Iglesia Metodista" (N. pastor).

De hecho, es recién a partir de la década del `60 cuando comienzan a perfilarse cambios vinculados al reconocimiento de las minorías étnicas, de las colectividades y en particular a los derechos de género. Estos cambios se vinculan con la organización y movilización política de diversos grupos, por ejemplo la comunidad de latinos que recién comienza a formarse y las reivindicaciones en torno al género, tanto de grupos feministas como de grupos homosexuales. En este último caso, los actores reconocen como hito fundamental la "Revuelta de Stonewell" (1979) que origina lo que sería posteriormente el "Día del orgullo gay" --celebrado mundialmente el 28 de junio-- y que torna a las ciudades de Los Angeles, California y Nueva York en enclaves avanzados en relación a derechos de los homosexuales.

El contexto convulsionado de la época lleva a que la ICM sea víctima de una persecución sostenida desde el comienzo: en 1961 es incendiada en Los Angeles la primera iglesia de la Fraternidad, lo mismo ocurre con el lugar de culto en Dallas donde mueren 24 personas, incluyendo el pastor. Ya en tiempos recientes durante la celebración de la XV Asamblea General realizada en Arizona en 1991, varios manifestantes expresan con violencia su repudio a la iglesia.

En cuanto a la expansión de la ICM, aún cuando se trata de una iglesia peque¤a --con congregaciones que oscilan entre las 10 y 1000 personas-- su extensión alcanza a diversos continentes y paises. Por ejemplo, en América del Norte posee congregaciones en Canadá, y en EE.UU. con las ciudades de Dallas (Texas), Washington, Nueva York y Los Angeles a la cabeza. Se extiende también en paises de Africa (Kenia), Europa (Polonia, Alemania, Francia, Dinamarca, Escocia, Gales) y Australia. Las congregaciones surgen con el apoyo de la sede central de la Fraternidad, con la cual mantienen una asidua comunicación. Cada congregación reporta a una sede regional, por ejemplo, la congregación de Argentina reporta al Departamento de I.C.M. para América Latina que comprende tres áreas: América Central, el Caribe y Sudamérica.

En cuanto a su estructura la ICM, se divide en tres niveles de menor a mayor jerarquía. En primer lugar, el "Concilio General" compuesto por los "obispos" y que tiene una responsabilidad administrativa sobre las diferentes congregaciones. En segundo lugar, la "Asamblea General" y, por último, "La Mesa de Ancianos". En todos los casos la iglesia cuida que entre sus directivos exista las misma cantidad de hombres y mujeres y que, además, estén representadas las diferentes minorías. Por ejemplo, se afanan en se¤alar que "La Mesa de Ancianos" está compuesta por gente de color, transexual, de diferentes grupos étnicos y colectividades (chinos, un latinos, indígenas). Esta inclusión de la "diversidad" parece sin embargo, ajustarse mejor a la situación de paises como EE.UU. --donde la inclusión por "cuotas" forma parte de la legislación vigente-- que al contexto latinoamericano donde se desdibuja la participación de las mujeres y de las minorías étnicas, tanto entre los roles directivos como entre la feligresía.

Es importante se¤alar que aún cuando la I.C.M. tiene un fuerte vínculo con la sede norteamericana --lo que no es llamativo en una iglesia de inserción reciente-- adquiere características particulares en el medio local. La mas importante se relaciona con la situación política diferencial de las minorías en Argentina y en EE.UU. Esta situación implica (entre otras cosas) un mejor posicionamiento de las minorías en el ámbito norteamericano para dirimir problemáticas comunes en la arena política. Ello contrasta con el estado actual en materia de leyes y derechos de las minorías en la Argentina, lo que dificulta la participación y lucha en común de tales grupos. Estos factores que podríamos llamar "externos" (políticos, sociales y legales) conjuntamente con factores "internos" (el discurso y la práctica efectiva de los miembros de la iglesia) repercuten en la expansión y consolidación de la ICM en el país que, en los hechos, queda restringida a los grupos homosexuales.

* CARACTERISTICAS DE LA I.C.M. EN ARGENTINA

La "Congregación Argentina de la I.C.M." surge durante el a¤o 1987 por iniciativa del Pastor R. Este pastor de nacionalidad argentina, emigra hacia los EE.UU. donde realiza el pastorado dentro de la Iglesia Metodista en Los Angeles. Al igual que Perry es expulsado luego de reconocer públicamente su identidad sexual y migra hacia la Argentina donde participa en diversas actividades sobre los derechos de los grupos homosexuales y el SIDA. En 1987 solicita a la sede mexicana de la I.C.M formar la congregación en Argentina, obteniendo su aval. Con sede en la Capital Federal (donde actualmente concentra su actividad administrativa y un lugar de culto), el pastor R. trabaja difundiendo el mensaje religioso en lugares de reunión de grupos homosexuales. Junto al Secretario Ecuménico de la iglesia, el Asesor Teológico y algunos participantes, realiza toda la labor relativa al culto y la administración de la iglesia.

A pesar de que en cifras generales la I.C.M concentra una mayoría de mujeres, en Argentina como en el resto de América Latina, predomina la participación de hombres, tanto en los roles directivos como en la feligresía. La composición etaria es principalmente de adultos que oscilan entre los 40 y 60 a¤os y la iglesia apunta a incorporar gente mas joven que se interese por trabajar en el marco de una comunidad religiosa por los derechos de los grupos homosexuales y la problemática del SIDA. En cuanto a la procedencia religiosa de los fieles --no así de sus directivos-- la mayoría proviene del catolicismo.

La integrantes de la ICM en Argentina no llegan a superar los 100 miembros , con un grado de participación oscilante y una membrecía desdibujada. Las formas de participación comprenden tres instancias de diferente frecuencia. En primer lugar, los cultos realizados todos los domingos a los que concurren entre 30 y 40 personas. En segundo lugar, grupos de reflexión llamados "reuniones de oración" o "Reuniones Fraternas" cuyo fin es fomentar los lazos grupales y elaborar propuestas de trabajo. Estas se realizan cada 15 días y convocan alrededor de 10 personas. Por último, la realización de matrimonios religiosos de parejas homosexuales --los únicos registrados al menos en el período comprendido entre 1987/94-- y lesbianas. Estos suelen realizarse en ámbitos privados (por lo general en el domicilio de los contrayentes) y muestran --a pesar del afluente pentecostal de algunos de los miembros de la iglesia-- un profundo acercamiento con el protestantismo histórico que el pastor reconoce como "rito anglicano del siglo XVI".

Es de resaltar la relación de la I.C.M. con la Comunidad Homosexual Argentina (C.H.A.) respecto a la cual los integrantes se quejan por "la tibieza con que la C.H.A. encara el problema de la discriminación de los homosexuales". Se¤alan que la CHA se limita a "transar" con el Ministerio del Interior y se niegan a establecer relaciones con organismos oficiales argumentando que, las instituciones oficiales realizan una política discriminatoria que imposibilita el reconocimiento de la sexualidad alternativa y favorece leyes --como la Ley del Aborto-- que apuntan a mantener las reglas del juego imperantes.

Respecto a las instituciones religiosas cristianas, tanto protestantes históricas y católicas, los actores consideran que son iglesias excluyentes y discriminatorias, tanto en lo que hace a la sexualidad alternativa, como en relación a los derechos de las minorías. Argumentan que el protestantismo histórico y el catolicismo se preocupan por construir una "iglesia de heterosexuales", excluyendo deliberadamente formas de sexualidad alternativa. Las reiteradas y polémicas declaraciones del cardenal Quarracino respecto a la homosexualidad y la negativa a reconocer la I.C.M. como iglesia cristiana por parte de las instituciones protestantes, son referencias reiteradas de descalificación.

Así, los actores se¤alan que las instituciones religiosas protestantes se niegan a reconocer el aval que la I.C.M. otorga a uno de sus miembros para realizar sus estudios teológicos en dichas instituciones. A su vez, el Consejo Mundial de Iglesias permite la participación de la I.C.M., pero en calidad de "observadora", lo cual representa el status de participación mas bajo con voz pero sin voto.

Otras de las acusaciones reiteradas a las iglesias protestantes históricas y católica, sobrepasan el marco de la sexualidad insertándose en lo especificamente religioso. En particular, los entrevistados hacen referencia a la exclusión, magra participación y poco reconocimiento que tienen las religiones no-cristianas (judíos, musulmanes, etc.) como algunas variantes del cristianismo, en particular, la corriente pentecostal.

Si en el caso de las religiones no-cristianas las acusaciones remiten a un "falso criterio ecuménico" o "pseudoecumenismo" que está lejos de incluir "todos los pareceres", en el caso del cristianismo se enfatiza el lugar marginal que ocupan los grupos carismáticos pentecostales con respecto al protestantismo histórico y al catolicismo. Se¤alan que: "los protestantes históricos y los católicos no quieren a los carismáticos pentecostales porque no son jerárquicos como ellos y además son mas populares" (A.).

Aún cuando el pentecostalismo es reivindicado por su carácter "igualitario" y "popular" en contraposición a los sectores cristianos hegemónicos (protestantes históricos y catolicismo), los actores rechazan con fuerte énfasis el neopentecostalismo. Una vez mas el posicionamiento valorativo varía en torno a las estrategias de construcción de la propia identidad, ya que la condena al neopentecostalismo remite a criterios compartidos con los sectores históricos del protestantismo quiénes (al igual que los miembros de la I.C.M.) también lo valoran negativamente: "pastores con falta de preparación teológica", "pseudoreligiones que tienden a enga¤ar a la gente y lucrar económicamente", "faltos de criterios de trabajo social" y "apoliticismo" son algunas de estas críticas compartidas.

En resumen, tanto la identificación con el pentecostalismo "tradicional" --que se reconoce heredera de la tradición de las iglesias protestantes históricas-- como las valoraciones negativas hacia el neopentecostalismo, muestran el fuerte interés de la I.C.M. en legitimarse de acuerdo a los parámetros del protestantismo histórico. Los posicionamientos valorativos varían en torno al lugar de poder que ocupan las distintas iglesias, recortando los límites de la construcción grupal por sus diferencias y semejanzas con el "otro religioso". De esta forma, la adscripción al grupo se legitima a partir de la "exclusión" de los grupos homosexuales por parte de las iglesias históricas y el catolicismo se¤alando que, "si bien nadie parece querer una iglesia de homosexuales, cabría que esa misma gente se pregunte por qué quiere una iglesia de heterosexuales". Paralelamente, se enfatiza la exclusión de las iglesias pentecostales y de las religiones no-cristianas acentuando el lugar subordinado de poder que ocupan unas y otras junto a la I.C.M. Ello no invalida que el discurso de la I.C.M. se traslape con el de las iglesias históricas (y también del catolicismo) en su condena al neopentecostalismo. Esta condena --aún cuando responde a la fuerte oposición de los grupos neopentecostales hacia las prácticas homosexuales-- se emparenta, como dijimos, con la búsqueda de legitimación de la I.C.M. dentro del protestantismo histórico.

* LOS "NACIDOS EN EL DESIERTO"

La autoadscripción religiosa se da en torno a dos ejes complementarios. Por un lado, la valoración del grupo en tanto grupo de la "comunidad lesbico-gay". Por el otro, la valoración de la iglesia en tanto iglesia del compromiso político. Como vimos, tanto una como la otra apuntan a se¤alar fundamentalmente la diferencia entre la I.C.M por un lado, y el catolicismo y protestantismo histórico por el otro. Estas iglesias son acusadas de favorecer un "pseudoecumenismo" que está lejos de incluir a las minorías religiosas (pentecostales tradicionales, I.C.M y religiones no-cristianas) y, de favorecer la exclusión de la sexualidad alternativa fomentando la construcción de una iglesia para heterosexuales, desvirtuando la homosexualidad a la categoría de "enfermedad".

Mas negativa es la valoración del neopentecostalismo, tanto por la insistencia de estos últimos en considerar la homosexualidad como el producto de la introducción de Satanás en las personas como por fomentar un modelo de iglesia polémico (pastores sin preparación teológica, faltos de criterio de trabajo social, apoliticismo, etc.) y poco apegado a la "tradición".

La valoración negativa de los grupos neopentecostales se¤ala una búsqueda de legitimación por parte de la I.C.M. que aparece reiteradamente en el discurso al se¤alar las dificultades y necesidad de construir un "presente legitimado" desde la "tradición" religiosa protestante.

Si el protestantismo histórico aporta las bases para la identificación religiosa, el compromiso político hacia las minorías apuntará a se¤alar la especificidad de la iglesia. Esta se sintetiza en el deseo de construir un espacio para los que no encuentran espacio, "la voz de los que no tienen voz". Parafraseando la Biblia se¤alan que, la gente que integra la I.C.M.: "no nació en Egipto, nació en el Desierto...en el exilio" La gente gay, lesbiana, travesti, transexual, de color, de los grupos indígenas...nació en el Desierto" (N. secretario de relaciones ecuménicas).

Este posicionamiento valorativo plantea algunos interrogantes en torno a los desfasajes entre el discurso y la realidad. Uno de ellos es qué posibilidades de expansión tiene una iglesia que convoca desde la diversidad y al mismo tiempo circunscribe sus propios límites al género. De hecho, no solo los se¤alados condicionamientos políticos diferenciales de las minorías en Argentina (por ejemplo en relación a los derechos homosexuales o incluso en torno a los derechos de los grupos étnicos) sino también la evangelización restringida a lugares de concurrencia de grupos homosexuales, parecen no contribuir --al menos en las condiciones actuales-- a articular el discurso de la I.C.M con la realidad del medio local.

* NOTAS Y BIBLIOGRAFIA

Esta investigación gira en torno a los grupos neopentecostales y es parte de una beca de iniciación, perfeccionamiento y, actualmente, de doctorado financiada por el CONICET.

Esta se realizó en dos oportunidades: asistencia a un casamiento y a un espectáculo de travestismo para recaudar fondos a beneficio de la iglesia.

Estas Asambleas se realizan cada dos a¤os a nivel internacional en diversos paises.

Existe un amplio material bibliográfico que apoya las diferencias respecto a los posicionamientos políticos de las minorías y grupos étnicos en el medio local y en los EE.UU. Sugerimos que estos dificultan la elaboración de estrategias y toma de decisiones dentro de los grupos así como sus posibilidades y limitaciones para el accionar político conjunto. Para consultar sobre situación de minorías étnicas en EE.UU y Canadá pueden consultarse: Cornell, S: "The Transformation of tribe: organization and self concept in Native American ethnicities." Ethnic and Racial Studies, 11(1): 27-47, 1988. Para el caso canadiense, Roosens, E.: Creating Ethnicity. The Process of Ethnogenesis. California: Sage Pub. Inc. cap.I, II y X, 1989. Para establecer una comparativa con el caso latinoamericano puede consultarse Cordeu, E: Los chamacoco o Ishir del Chaco Boreal: algunos aspectos de un proceso de desestructuración étnica". América Indígena XLIX, (3): 345-79, 1990.

El "neopentecostalismo" también llamado "pentecostalismo autónomo" o "pentecostalismo de masas" remite a las iglesias formadas durante la década del `50 en los EE.UU. que se caracterizan por una utilización importante de los medios de comunicación masiva y líderes fuertemente carismáticos. En la Argentina estos grupos, con el Pastor Gimenez de "Ondas de Amor y Paz" vienen ganando un fuerte espacio desde los a¤os `80 y son mirados con recelo por parte del catolicismo y del protestantismo histórico, incluido el pentecostalismo "tradicional" que, en términos generales, puede decirse que apunta mas a legitimarse dentro del parámetro de las iglesias históricas. Para un mayor acercamiento al tema puede consultarse "Neo-pentecostalismo" de Ari P. Oro en Cadernos de Antropología, N. 9, Universidad Federal do Rio Grande do Sul, Brasil, , 1992. Para el caso de las iglesias neopentecostales argentinas: El Pentecostalismo en la Argentina compilado por el Dr. Alejandro Frigerio. Centro Editor de América Latina, Bs. As., 1994.

Entendemos "identidad" en términos de valoraciones subjetivas de los actores que, a manera especular, remiten a sus diferencias y semejanzas con otros grupos.

Por ejemplo, el "Ministerio Ondas de Amor y Paz" tiene un mensaje condenatorio muy fuerte hacia prácticas homosexuales y suele presentar "testimonios" de fieles que, "nacieron a la nueva vida" gracias a la conversión religiosa. La sede de la I.C.M. --a solo dos cuadras del Templo Central de "Ondas de Amor y Paz"-- es reiteradamente visitada por grupos evangelizadores que llevan la Palabra. Durante 1992 fue incendiada la sede de la I.C.M. cuyas autoridades acusaron --aunque informalmente-- a los integrantes de "Ondas de Amor y Paz".

Una de las características mas importantes del neopentecostalismo es la fuerte oposición --al menos desde el discurso-- hacia las otras minorías religiosas y hacia conductas consideradas como pecaminosas y valoradas en tanto introducción de Satanás en las personas. Un buen ejemplo sobre esto puede verse en el artículo de Wynarczk, H.: "la Guerra Espiritual. Un tópico pentecostal". Trabajo presentado a las IV Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica. Montevideo, Uruguay, 1994.