NAYA - Noticias de Antropologia y Arqueologia NAYA.ORG.AR
Noticias de Antropología y Arqueología


Desde 1996 el Portal de Antropologia en español

Reibir novedades



Ponencias
Patrimonio
Identidad
Globalización
Políticas Sociales
Ecología
Urbana
Indice de Autores
SIMPOSIOS

Coordinadores
Regionales
Por paises
Por tema

Auspicios
Anunciantes

ARCHIVO
Congreso 1998
Congreso 2002

 

NUEVO BIBLIOTECA EVENTOS UNIVERSIDAD MAPA Equipo NAyA CONTACTENOS
  INICIO > CONGRESO VIRTUAL 2000 Compartir en: recomendar

FIESTAS PATRONALES Y REDEINICION DE IDENTIDADES EN LOS ANDES CENTRALES[1]

Alejandro DIEZ HURTADO
Pontificia Universidad Católica del Perú

adiez@pucp.edu.pe

I.- Introducción

Este trabajo analiza las fiestas patronales de los pueblos rurales en tanto vehículos de producción de identidad. Pretendo mostrar que las fiestas patronales contemporáneas, además de su razón de ser como manifestaciones religiosas, tienen una finalidad diferente: si anteriormente servían como marcadores de tiempo y de una organización social orientada hacia el propio grupo ahora servirían para afirmar y elevar el prestigio de la localidad y para afirmar la identidad de las personas que ya no residen en el pueblo.

Es sabido que la participación en las fiestas patronales genera y afirma identidades locales. También se sabe que la fiesta proporciona un soporte para la expresión del reconocimiento público y que permite la adquisición o lucimiento del prestigio social. Y todo ello enmarcado en la propia naturaleza de la celebración: la tradición y la cultura de los pueblos celebradas colectivamente. En ese sentido, las fiestas suelen ser consideradas como depositarias de la tradición, como un espacio privilegiado para mostrar las costumbres y, por lo tanto, como una expresión máxima de la cultura. Si la fiesta produce identidad, vale la pena preguntarse sobre los usuarios de la misma.

Pero al hablar de la fiesta como institución productotra de identidad y ciudadanía, estamos hablando de funciones no-tradicionales de la fiesta. No se trata de pequeños ciclos rituales que organizan los ritmos de la producción agrícola o ganadera, ni de un ciclo de fiestas por los que se configura una estructura de prestigio social local. Se trata de fiestas que crean lazos y vínculos entre individuos que no comparten cotidianamente un mismo espacio y que tienen intereses diferentes y en otras partes.

Por otro lado, si las fiestas siguen siendo depositarias de la tradición, ésta es considerada ahora un producto de exportación: la fiesta es un espectáculo que se ofrece a diversos públicos: no sólo el pueblo y sus emigrantes sino también los pueblos vecinos –definiendo así prestigios regionales relativos- sino también al público en general. La fiesta se convierte así en una carta de presentación del espacio local, que se suma a los lugares arqueológicos en un eventual paquete para futuros turistas.

Este trabajo plantea que las fiestas patronales generan ciudadanías alternativas construidas sobre la constitución de grupos fomados por individuos y familias en tanto sujetos de derechos y deberes. Por la vía del recurso a la tradición y a la identidad, la fiesta patronal genera espacios de localismo y funciona como un operador de ciudadanías desterritorializadas fundadas alrededor de funciones no sólo políticas y globales sino también culturales y parciales.

Los grupos de ciudadanos alternativos, habitantes de la aldea-mundo, sustentan sus derechos y deberes por medio de una identidad fundada en la pertenencia a grupos locales con identidades antiguas o recreadas; para ello, las fiestas recrean viejas identidades para nuevos públicos.

Ello sea producto de transfomaciones en las propias fiestas patronales en los sentidos expresados líneas arriba: una redefinición de prestigios relativos de las celebracione, combinados con factores geopolíticos; una serie de cambios en los mecanismos de participación local en las celebraciones; un proceso de disminución del costo festivo; y, la generación de nuevas formas de difusión y transmisión de las manifestaciones y valores culturales.

Para responder a las preguntas planteadas se recurrió a un análisis comparativo, en el tiempo y en el espacio. Analizo, pues, las transformaciones operadas en las fiestas durante las últimas décadas aproximándonos al fenómeno desde diversos niveles.

El marco general ha sido la fiesta en tanto depositaria de la tradición católica reinterpretada localmente; en tanto vehículo de expresión cultural, en tanto instrumento de clasificación en mosaico de las diferencias sociales, económicas y políticas; en tanto evento marcador del tiempo y del espacio; y, en tanto espacio de articulación de espacio sociales y económicos diversos.

Los casos y localidades analizadas son:

1.   La fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura (Piura, norte del Perú) que ilustra el caso de una fiesta tradicional en una localidad integrada al mercado

2.   Las fiestas del Señor de los Milagros, la Virgen Dolorosa y San Martín de Porras en Santa Cruz de Andamarca (Huaral, Sierra de Lima), elegidas para mostrar el contraste entre fiestas comnales y no comnales en una comunidad relativamente integrada.

3.   Las fiestas de la Virgen de la Candelaria en los pueblos de Tupe, Catahuasi (Yauyos, Sierra de Lima) y entre los emigrantes tupinos en Lima y Cañete, para analizar las fiestas en una localidad tradicional aislada y sus transfomaciones al ser trasladada a otros espacios

4.   La fiesta de Navidad de Saraguro (Loja, sur del Ecuador), para analizar una celebración en un contexto de reivindicaciones étnicas.

El trabajo de recopilación de información ha constado de dos operaciones complementarias: la búsqueda y revisión bibliográfica -en términos comprehensivos y comparativos- sobre fiestas patronales en los Andes Centrales (Perú, Bolivia y Ecuador); y el trabajo de campo (observación, descripción y realización de entrevistas) en las fiestas fiestas mencionadas[2].

II.- Cuatro casos de transformación de las fiestas patronales

Como describir cada una de las fiestas sería un ejercicio demasiado largo para los espacios de tiempo que conceden los espacios académicos, abordaré directamente los análisis resultantes. Sin embargo, antes de abordar el análisis de la ciudadanía es necesario detenerse brevemente sobre las fiestas mismas y los cambios generados en ellas en las dos ultimas décadas; este itinerario comprende además un paso necesario por el problema de las identidades generadas por las celebraciones. Mi lectura de las fiestas supone pues, dos momentos, uno etnológico, que busca dar cuenta del fenómeno observado mediante el análisis comparativo de los casos estudiados, y otro más interpretativo para vincular el fenómeno desde el marco propuesto de la identidad y la ciudadanía. Así, el itinerario comprende: 1) un breve análisis comparativo de las constantes y las transformaciones observables en las fiestas patronales y, 2) algunas conclusiones preliminares sobre la identidad y las ciudadanías generadas desde el análisis de las fiestas.

Las fiestas en su contexto

Un paso previo e ineludible para todo el programa de análisis propuesto es la contextualización de los casos estudiados. Un marco que permita situar y problematizar las fiestas observadas en términos mas generales o, mejor dicho, más analíticos.

Sechura y Saraguro[3] son capitales de provincia y cantón respectivamente y tienen una posición política central en relación a las otras tres localidades que son solo capitales de distrito (Cañete y Lima son analizados como una variante del caso de Tupe).

La antigüedad de los centros también es importante. Al respecto, Sechura, Tupe y Saraguro son antiguos pueblos reducción, con una larga historia y tradición. De alguna manera han sido focos de creación de modelos y patrones culturales que involucran áreas adyacentes o distantes del actual pueblo (ello es mas cierto para los casos de Sechura y Saraguro). A pesar de su antigüedad Tupe no parece haber sido un foco de irradiación semejante o comparable a los anteriores. Andamarca tiene también una larga tradición, pero es mas bien tributario de un patrón cultural común a los pueblos de la zona alta e intermedia del valle de Chancay, con centros de irradiación en Pacaraos y Lampián. Catahuasi es un pueblo nuevo, de reciente creación, producto de la modernidad pero tributario de diversas tradiciones de la cuenca del río Cañete.

Sechura y Saraguro son los mas integrados, vinculados a capitales departamentales o provinciales importantes, a los que están conectados por medios de transporte de circulación frecuente. Andamarca y Catahuasi se hayan en una situación intermedia, vinculados a pequeñas ciudades regionales (Huaral y Cañete) con las que se comunican mediante un tránsito regular de vehículos; indirectamente, se hayan relacionados con la ciudad de Lima. Tupe es un pueblo aislado, distante seis y más horas a pie de Catahuasi; no cuenta con medio colectivo alguno de transporte.

Cada uno de los cuatro pueblos mencionados ilustra una situación diferente. Sechura es un pueblo vinculado con la modernidad y la economía de mercado que además se resume tradicional (este caso ilustra además la variable tiempo). El caso de Andamarca muestra una localidad marcada por la presencia de la comunidad campesina como órgano rector de las relaciones sociales, en contraposición a sus emigrantes. Tupe representa el aislamiento de algunos pueblos tradicionales al que se añade la dimensión distancia, a partir de las celebraciones de sus emigrantes de diversas épocas y a diversas localidades. Finalmente, Saraguro, aunque integrado, se halla separado socialmente por razones étnicas. Integración y aislamiento, tradición y modernidad, tiempo y distancia y comunalidad y etnicidad, son, pues, las principales variables de este análisis.

Las transformaciones en las fiestas

Llegados a ese punto, podemos analizar si los cambios observados corresponden a transformaciones más profundas en la fiesta misma pero también en la sociedades que los producen. Para evaluar ello, discutiré una por una las hipótesis planteadas el inicio el trabajo.

Hipótesis 1: Los cambios en las grandes fiestas responen a reacomodos en las posiciones relativas y equilibrios de poderes entre capitales políticas emergentes. Si los casos estudiados no brindan información para confirmar esta afirmación, tampoco permiten descartarla. Al contrario, la incorporación de las autoridades polítcas en la fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura podría en el futuro apuntar a la promoción de la fiesta como espacio turistico, cambiando su posición relativa en el espacio regional como viene sucediendo con la Semana Santa de Catacaos que se ha incorporado al circuito de fiestas regionales en pie de casi igualdad con las Mercedes de Paita y el Cautivo de Ayabaca. En cualquier caso, la hipótesis tendría que ser verifiada por medio de otras fiestas en otros espacios (aparentemente sería más un fenómeno propio de la sierra central y sur. En una transformación extrema, algunas fiestas patronales, sumadas a fiestas cívicas u otras festividades parecerían estar convirtiéndose en “festivales”, una suerte de celebración más secularizada y vinculada más estrechamente a proyectos políticos y, sobre todo, turísticos. En este fenómeno, interviene un mecanismo de promoción del espectáculo y la vistosidad de la fiesta, que si encontramos en los espacios estudiados.

Hipótesis 2: Ha cambios en la participación local en las fiestas, nuevos grupos exigen y consiguen ser incorporados en diversos aspectos de las celebraciones[4]. La evidencia muestra dos formas de incorporación de nuevos agentes en las celebraciones: 1) en un contexto de crecimiento o promoción de la festividad, se abre la posibilidad de incluir nuevos grupos (caso Sechura) y 2) en un espacio con un importante continente de población emigrante, se abres espacios para su participación en la fiesta local (Andamarca, Saraguro) o se crean fiestas propias a ellos (Andamarca, Tupe).

Sin embargo, esta apertura a a participación de nuevos agentes parece operarse de acuerdo a ciertas condiciones y supone ciertos límites.

El caso de Sechura es buena muestra de las condiciones. Ahí la incorporación de nuevos participantes complementa la fiesta sin transformarla significativamente además de inscribirse dentro de la práctica histórica (y quizás estratégica) de las asociaciones religiosas sechuranas[5]. La apertura a la incorporación de nuevos agentes sólo es posible porque la hermandad no los ve como una amenaza a su hegemonía en el control y organización de la fiesta. Lo que equivale a decir que es un cambio tolerable precisamente porque es “sólo” complementario, porque se conceden espacios de participación en espacios periféricos al poder religioso de la hermandad. Cierto es que la apertura a la participación de nuevos agentes podría, en el mediano plazo, afectar la hegemonía de la hermandad, pero hasta ahora no lo hace. Dicho en otras palabras, la inclusión de nuevos actores o agentes se hallan en relación directa a la cercanía de los mismos a los centros de decisión, de organización y de financiamiento de la celebración. Los agentes tradicionales toleran mejor la intrusión de nuevos agentes cuanto más lejos se encuentren éstos de dichos espacios centrales.

Los límites pueden ser ilustrados por los casos de Andamarca y Saraguro. En Andamarca, los emigrantes ampliaron la base de la participación encontrando mecanismos para ser incluidos en los cargos, pudiendo incluso auspiciar una fiesta comunal rompiendo la secuencia de turnos para la ocupación del cargo; sin embargo, cuando pretenden incorporar nuevas fiestas, estas ya no son aceptadas, y su parocinio es sólo posible desde afuera, por los mismos emigrantes. Otro límite posible es la restricción expresa a la participación de terceros: la fiesta de saraguro no pemite el auspicio ni la participación de blancos o mestizos. Al definirse como fiesta indígena no es en absoluto abierta a la creación de nuevos espacios para terceros.

La apertura hacia los emigrantes o hacia nuevos grupos ilustra además un hecho, colateral a nuestro argumento pero significativo: las fiestas sirven cada vez menos para marcar el tiempo empiezan a marcar otras cosas. Sólo en Tupe y Andamarca existe cierta correspondencia entre los ciclos agrícolas y los ciclos de las fiestas, y en ambos casos se señala que la relación es menos estrecha de lo que fuera antaño. Las fiestas patronales ya no marcan tiempos locales sino formas de participación cuyo referente no es más sólo el pueblo.

Hipótesis 3: Las fiestas muestran cada vez más cierta economía de participación limitandose cada vez más el tiempo invertido en el ejercicio de los cargos. Aunque no en todos los casos, en el mediano plazo es observable una disminución sostenida de las obligaciones de quienes pasan los cargos de las fiestas: en Tupe, las nuevas sociedades requieren menos tiempo que las antiguas cofradías; en Saraguro se limitan las ceremonias y disminuyen los días de celebración. En el extremo, en las fiestas transportadas por los emigrantes, la fiesta se reduce a una víspera y un día central, generalmente un fin de semana.

Un fenómeno no analizado pero probablemente concomitante con la disminución de la inversión de tiempo, es el cada vez mayor reparto de los gastos de la celebración entre un númeo mayor de patrocinadores o mediante la ampliación del número de colaboradores con los mismos. Existe gran diversidad de mecanismos para “compartir” el gasto de la fiesta y para reducir la presión económica que ésta puede ejercer sobre unos pocos individuos. La reducción y democratización del gasto podría ser una opción de transformación más frecuente que la suspensión de la celebración.

Si las fiestas patronales aceptan con facilidad los cambios que no alteran sus disposiciones o patrones de celebración tradicionales, puede decirse que las transformaciones en las fiestas patronales son la mayor parte de las veces producto de la acumulación de cambios complementarios. Por separado, cada uno de ellos no sólo no la altera sino que es incluso visto como una ampliación de la celebración que sigue el curso natural de su desarrollo. Y ello sería cierto también para los cambios en los significados de las mismas: los cambios tolerados o aceptados serían siempre aquellos considerados superficiales (o los que profundizan o son consecuencia del sentido pregonado por los actores sociales).

En general, en las fiestas analizadas no se observa ningún cambio que pueda ser calificado como desestructurante (aunque algunos potencialmente podrían serlo). La mayor parte de las fiestas patronales gozan de “buena salud” y se realizan más o menos dentro de sus cánones y patrones tradicionales de celebración. En otras palabras, las fiestas patronales cambian pero cambian poco, las transformaciones bruscas o radicales son muy poco frecuentes; el cambio en las fiestas patronales es casi siempre un proceso lento.

IV.- Factores en las transformación de las fiestas patronales

Más allá de la velocidad de los procesos de cambio, los casos estudiados y la literatura existente proporcionan elementos suficientes como para esbozar algunas hipótesis sobre algunos factores que sabemos están vinculados a las transformaciones de las fiestas patronales.

Dentro de la multiplicidad de factores posibles, me detendré sobre cinco que considero particularmente importantes: la articulación con el mercado, la vinculación con la política local, la emigración, la defensa de la tradición o de la etnicidad y, las políticas pastorales.

Ahora bien, estos cinco factores actúan de manera diferente dependiendo del tipo y cobertura de las fiestas patronales: la posición de la fiesta en el ciclo local y regional es un factor que condiciona los efectos que pueden causa los otros cuatro; ello está en función a su tamaño, su cobertura y –aunque es un factor que analizamos más adelante- a la presencia o la ausencia de emigrantes.

Ubicación y tamaño de la fiesta como condicionantes

Cobertura

Tamaño

Local

Presencia de

emigrantes

Regional

Pequeña

Fiesta local/local (1)

Fiesta local/privada (2)

(vacío)

Grande

Fiesta para imagen regional (3)

Fiesta proyecto local (4)

Fiesta marco (5)

En el cuadro ilustra cinco situaciones posibles: 1) una pequeña fiesta de carácter local, casi forzosamente tradicional y endógena, sería fundamentalmente una celebración receptora, relativamente pasiva frente a los cambios externos; 2) una fiesta local que se amplía para albergar a los emigrantes, se constituye en una fiesta local desterritorializada y eventualmente en una fiesta “privada” para un determinado público; 3) una gran fiesta local tiene un rol en la imagen regional de la localidad y es arena para la confrontación política de la localidad; 4) una gran fiesta local con presencia de emigrantes permite la formulación de proyectos localistas en los que intervienen diversos actores; finalmente, 5) una gran fiesta local de cobertura regional es un espacio privilegiado que puede servir de marco a diversos proyectos de alcance macro regional y suele ser espacio de confrontación de intereses diversos. Cada una de estas situaciones tipo reacciona de manera diferente ante los factores siguientes.

Una mayor integración al mercado (o, si se quiere llamar de otra manera, a los procesos de inserción económica de los espacios locales) provoca cambios pero no necesariamente la desarticulación de las fiestas; por el contrario, parecería producir su exacerbación[6]. Gow, por ejemplo, señaló para el caso del Cusco y Zinacantan parte de la diversidad de las salidas probables a los cambios (1973). Al contrario, los casos analizados mostrarían que es la no-integración la que produce cambios, provocando en el mediano plazo el decaimiento y luego la extinción de algunas celebraciones. Estoy hablando, por supuesto de un proceso complejo, concomitante con una serie de otros procesos sociales analizados en otra parte (Diez 1999), que va más allá de que las personas compren o vendan más o menos productos en el exterior y que provoca una serie de otros cambios en elementos colaterales al tema pero intrínsecos a la fiesta, como la música o las comidas (Cf Romero 1993).

La mayor o menor vinculación con la política es un factor importante en dos casos extremos: cuando se trata de una fiesta en una comunidad aislada o cuando se trata de una gran fiesta en una localidad en una posición estratégica regional. En el primer caso, si se trata de una fiesta importante es seguro que estará vinculada en primer lugar a la estructura social del pueblo y en segundo lugar, a la estructura de autoridad, en un sistema de prestigios construidos local y endógamamente alrededor de la imagen pública de los individuos, un cambio en cualquiera de estas dos estructuras (de clasificación social –que cambia lentamente- o política –que es más sensible a cambios externos-) puede modificar los patrones de organización de la fiesta, como se aprecia en el caso de Tupe o en cualquiera de las fiestas tratadas por la literatura clásica sobre sistemas de cargos, como lo señala Marzal para el caso de Urcos (1971), Rasnake para el caso de Yura (1989) y Cancian para el caso de Zinacantan (1964). En el otro extremo, una gran fiesta en una localidad de proyección regional es de interés para los grupos de poder político que las usan para legitimar autoridad o privilegios como en Ocongate (Quintin 1994) o en Catacaos (Diez 2000). En los casos intermedios, la fiesta puede o no incluirse en alguna de las dos posibilidades, pero puede estar también libre de estas consideraciones. En cualquier caso, parece ser que la fiesta está a disposición de intereses y grupos para la exhibición o reafirmación de prestigios relativos al interior al exterior de la localidad.

La influencia de la emigración sobre las manifestaciones visuales, la estructura y el sentido de las celebraciones no necesita ser demostrado. Además de los casos que hemos analizado, hay muchas otras referencias para mostrar que los emigrantes llevan sus fiestas con ellos y que al hacerlo las transforman -en particular para los casos de las fiestas de la región central del Perú (Altamirano 1989, Mendoza 1985, Bigenho 1993)- y también hay estudios sobre cómo, al regresar cambian las fiestas del pueblo (Romero 1993, Cánepa 1998, Mendoza 1992). Los emigrantes transforman las fiestas porque se convierten en vehículos de costumbres que llevan, traen y sobre todo, transforman “culturas” diversas pero en particular la propia. Al movilizarse, provocan el desarrollo de las posibilidades de su propia cultura y se transforman ellos mismos (la emigración desarrolla y transforma a la gente). Pero eso no es todo, la emigración también modifica el espacio, primero ampliando (y a veces desplazando) el espacio local, luego, hasta ahora sólo en algunos pocos casos, aboliéndolo, al desplazar el punto de referencia desde lo local hacia lo nacional o lo global; ¿a quienes están dirigidas las páginas webs de los saraguros?, ¿a qué público se dirige la promoción de los múltiples festivales auspiciados por la revista rumbos?[7]

Finalmente, parecería que la tradición o la etnicidad, por si mismas, no son factores de cambio ni de continuidad en relación a las fiestas patronales. Ambas son variables dependientes en función de varias otras: la etnicidad en si, no transforma una fiesta hasta que por alguna razón –por lo general no “étnica”- surge un proyecto que la capitaliza y la utiliza como un activo para lograr otras cosas, muchas veces por medio de un proceso de recuperación o conservación de manifestaciones culturales propias del grupo, que casi siempre incluyen a la fiesta patronal como en el caso de los saraguros y otros grupos indígenas del Ecuador como los del Chimborazo (Botero 1991) o de Otavalo (Ares 1988). Algo semejante ocurre con lo tradicional puesto al servicio de otros proyectos de carácter económico, político, turístico u otros. Regresaremos más adelante sobre esta idea de “proyecto amplio” y su vinculación a las fiestas patronales.

Un factor presente en muchos trabajos pero insuficientemente analizado es la intervención de las diversas autoridades eclesiásticas y de las políticas parroquiales y pastorales sobre el desarrollo de las fiestas patronales. Una política de apertura hacia las fiestas tradicionales o, por el contrario, una restrictiva o simplemente moderna y evangelizadora pueden transformar en un corto plazo sus manifestaciones públicas y su organización como en los casos de Motupe, Urcos, Huancabamba (Van Ronzelen 1988, Marzal 1971, Diez 1999b, respectivamente); y, en el mediano plazo, como en el caso de Sechura que hemos analizado, puede cambiar incluso el “sentido religioso” de la celebración. En el mismo plano se situaría la influencia del crecimiento de las confesiones religiosas no católicas y no cristianas, citadas muchas veces en la literatura y que harían “retroceder” a las fiestas patronales (Rohr 1997). Al respecto, tengo la sospecha de que se trata de un factor menor, y por lo general concomitante con otros, en particular con el cambio en las mentalidades de los pobladores, cuyo análisis escapa ampliamente a las pretensiones de este trabajo.

Sin embargo y sin duda, los mecanismos sociales puestos en juego por las fiestas patronales no se ven mayormente afectados por todas estos cambios y transformaciones: además de medios para expresar la devoción religiosa, ellas continúan creando lazos de solidaridad entre individuos y familias, siguen generando prestigios relativos y criterios de clasificación social, siguen brindando soportes simbólicos para la legitimación del poder, siguen siendo un vehículo de conservación (y de transformación) de valores y prácticas tradicionales y siguen permitiendo la recreación de identidades. Y en este punto retomamos nuestro análisis de los efectos identitarios generados por las fiestas estudiadas.

IV.- Identidades por y desde las fiestas patronales

Cada una de las cuatro localidades analizadas produce una identidad diferente, un particular sentimiento de pertenencia al grupo de origen, específico a las condiciones del pueblo al que nos refiramos.

Así, en Sechura se generan identidades a dos niveles: local, miembro de la sociedad del pueblo de Sechura y, regional, partícipe del patrón cultural y modo de ser del ámbit de la provincia. Es una identidad fundada sobre la descendencia y la herencia (y en menor medida sobre la ocupación u oficio de pescador) y que no admite su transplante. Los sechuranos emigrantes no reproducen sus celebraciones fuera de su espacio, regresan para celebrar en su pueblo; probablemente ello esté en función con la extrema (y antigua) movilidad de los sechuranos que como pescadores o comerciantes, están habituados al movimiento.

En Andamarca se generan identidades para diversos grupos de andamaquinos: una identidad local/comunal, para los residentes en el pueblo (o para los que reclaman derechos de tierras o aguas aun cuando no residen en el pueblo); una identidad local para andamarquinos residentes y no residentes en el pueblo, una identidad genérica para todos los nacidos en Andamaca, sus hijos e incluso sus allegados; y una identidad de andamarquino exclusiva para aquellos que ya no residen en el pueblo.

En Tupe se produce una identidad esencial de la que participan todos los tupinos y todas las personas de ascendencia tupina dondequiera que se encuentren Sobre esta identidad genérica se reconocen las diferencias de origen (de Tupe, de Aiza, de Catahuasi) en algunos casos y en otros no: en Lima cada grupo es diferente aunque algunas familias participan en las celebraciones de los otros; en Cañete todos realizan una única celebración, abstrayendo las distintas procedencias.

En Saraguro, por último, se genera una identidad que opera al menos a tres niveles. En el primero se distinguen a los indios de los mestizos del pueblo; en el segundo se distingue entre saraguros y otros indígenas; y, finalmente, se establecen diferencias entre indígenas de diversas comunidades. La fiesta de Navidad, que se halla al centro del dispositivo de geneación de estas identidades refuerza sobre todo la primera de las tres y al permitir la participación entre las diversas comunidades integrandolas en un centro y celebración única niega la tercera; sólo una lectura posterior y comparativa permite distinguirles de otros grupos de indígenas.

Todas estas identidades locales (y en particular sus características) pueden permitirnos una atrevida generalización y proponer una tipología de identidades locales generadas por las fiestas religiosas.

Así, en grueso, las fiestas patronales contribuirían a generar cuatro tipos de identidades locales[8]:

· Una identidad local tradicional de carácter restringido: la identidad generada por una fiesta (o cualquier otra manifestación cultural) para el grupo residencial local que participa de la misma. La identidad fruto del “efecto integración” generado por la festividad.

· Una identidad local tradicional ampliada: cuando la misma identidad anterior es apropiada por grupos de emigrantes, que encuentran modos de participar en la celebración del pueblo reafirmando la misma identidad tradicional que el resto de sus paisanos.

· Una identidad local de expotación: cuando la identidad local es generada más para los emigrantes residentes fuera de pueblo que para los pobladores originales (para quienes la fiesta genera integración y una identidad cotidiana, no consciente). En este caso, ls identidad es la resultante de la recreación de determinados (y escogios) elementos de la fiesta original.

· Una identidad étnica de exportación: cuando la identidad responde en primer lugar a una separación de grupos de acuerdo a criterios étnicos qu además son tributarios de un proyecto de afirmación política y económica.

Estos cuatro tipos de identidad percibidos desde las fiestas patronales corresponden a dos referentes o niveles: uno local y otro regional/nacional y, eventualmente, global. Aunque podría hacerse un paralelo, esta distinción no corresponde a una clasificación en interno y externo pues al hablar de identidades, en ambos casos estamos refiriéndonos a fenómenos internos a los grupos.

El primer nivel es el de la identidad “clásica”, aquella propia del grupo más o menos cerrado, la que define al grupo social para si mismo y para sus vecinos, pero sobre todo para los antropólogos (Cf. Barth 1976; Augé 1996). Esta identidad es en principio la de la vida cotidiana, la que a lo más distingue al grupo de sus vecinos próximos, que permite separar espacios locales (y por supuesto también clasificar familias, establecer derechos relativos, marcar el tiempo y también otras cosas dependiendo de los casos, las circunstancias y las coyunturas); por supuesto que para ello se crean lazos que vinculan a los individuos entre si, con una historia y frecuentemente, también con un territorio. Se trata, a fin de cuentas, de una identidad que podríamos llamar también “comunitaria”. Esta es la identidad generada por las fiestas locales tradicionales en su propio espacio, cuando están más o menos aisladas o cuando hacen como si lo estuvieran; es la identidad de las fiesta de Tupe, de Andamarca, de Sechura y de muchas otras ilustradas en la literatura antropológica (Cf Diez 1994, Rueda1982[9]).

La otra identidad producida por las fiestas es una ampliación o extensión de la identidad clásica. Es aquel propio de los emigrantes que quieren seguir siendo quienes eran, que buscan mecanismos para mantenerse vinculados a sus pueblos de origen y que les permitan integrarse entre paisanos fuera de él. Así, los emigrantes amplían la cobertura de la identidad local tradicional por la vía de la participación en la fiesta local o la reproducción de la costumbre fuera del espacio local. Por este mecanismo, la fiesta se desterritorializa pero sigue generando la misma identidad local de siempre; además al recrear lazos fuera del espacio local, fuera de los lazos cotidianos de quien comparte un espacio de residencia y un espacio de trabajo, la fiesta contribuye a crear una ilusión de localismo. Por estos mecanismos, la fiesta patronal recrea viejas identidades para un público casi nuevo: los emigrantes, aquellos que tienen más de un referente local de residencia (el pueblo de origen y la ciudad de destino), pero también para sus hijos y afines. Pero esta operación genera dos aperturas por las que fenómeno de la identidad puede empezar a discurrir de lo local a lo global: por un lado, se permite convertir la costumbre en espectáculo; por el otro, se empieza a desplazar el foco de referencia desde el espacio local (más o menos tradicional) hacia otros espacios.

Así, las que he llamado identidades de exportación responden a un referente no-local. Estas son identidades que se proyectan desde un espacio primigenio, que efectivamente existe, pero que pierde sustancia al ser reducido a algunos de sus actos, mecanismos, actividades o símbolos que lo sintetizan para ser dirigido hacia otros públicos. Si todas las identidades son en esencia relacionales, en este tipo de identidad lo que interesa es la relación con terceros y no con iguales o próximos. La identidad de exportación es por definición la identidad proyectada, aquella que no sólo distingue al grupo sino la que pretende transmitir un mensaje. Si ella supone una identidad local efectivamente vivida, lo que la mueve son otros intereses. Detrás de ella hay por lo general un proyecto explícito de promoción del espacio o del grupo. Los dos tipos de identidad de exportación (la local y la indígena) son muy semejantes pero tienen algunas particularidades.

La identidad local responde por lo general a proyectos de promoción política y económica fundados sobre un mecanismo de producción de prestigios relativos que distingue en primer lugar entre la “capital regional” y sus pueblos dependientes y, en segundo lugar entre capitales de espacios semejantes. Es el caso, por ejemplo, de la promoción de la Semana Santa de Catacaos o de la fiesta de la Virgen del Carmen de Paucartambo; en el primer caso, aunque con alcance regional, se marca una identidad local (Diez 2000), en el segundo se establece una identidad local con presencia regional que luego es presentada también fuera de su espacio, en Lima (Cánepa 1998). En Catacaos, el transfondo es la eventual creación de una provincia, en Paucartambo la afirmación de una supremacía regional; en ambos casos hay un proyecto económico fundado en la promoción turística.

En el caso de la identidad indígena, el proyecto político es mucho más claro, por lo menos en los casos ecuatorianos. Tan claro que en la práctica subsume a la fiesta patronal. En él, la fiesta es sólo un marcador de identidad étnica entre otros. En mi lectura, el proyecto de reivindicación étnica de los saraguros (y ecuatoriano en general) es más dependiente del manejo de discursos que de sus marcadores de identidad, que si bien le son necesarios son en realidad secundarios. Dicho en otras palabras, el proyecto indígena muestra a la fiesta como propia en la medida en que le permite legitimar sus reclamos y derechos, pero para concretarlos y sobre todo para afirmar “hacia afuera” la identidad de indígenas son más dependientes de sus organizaciones gremiales y políticas (Cf Santana 1995 y Sarango 1995). Estamos hablando entonces de dos niveles de identidad: una de consumo local (del primer tipo), por la que los saraguros se inscriben en su comunidad étnica de base, otra de exportación, como sustento de un proyecto de promoción social y económica construida desde las diferencias étnicas y que en medio de las reivindicaciones necesita ser afirmada: “la afirmación de la identidad es como la adopción de una meta, que en esencia resume la necesidad de preservar los elementos que forman la cultura de uno... así, el saraguro afirma su identidad al hacerse cargo de responsabilidades en las fiestas religiosas católicas” (Sarango 1995: 352-353).

En ambos casos, la afirmación de identidades de exportación –localistas o étnicas-, se trata de espacios locales que se abren hacia espacios y públicos más amplios, que incorporan no sólo a los emigrantes (que por lo genera están directamente involucrados en la producción de los proyectos de promoción local) sino a mucha más gente. Llegados a este punto, ya no tiene sentido la identidad en si misma sino los usos y los proyectos que ella posibilita.

En estos casos, parafraseando la hipótesis inicial, las fiestas patronales están produciendo viejas identidades para antiguos, casi nuevos y nuevos públicos: identidades para el consumo local de los cultores de la tradición, para los emigrantes (en sus lugares de origen y de residencia) y, finalmente, una identidad presentable a terceros.

Al ampliar los públicos y relativizar el espacio, ¿estamos hablando de procesos típicamente post modernos? Puede ser.

Dejando la pregunta pendiente de respuesta para más adelante, intentaré en cambio algunas conclusiones alrededor de los factores que entrarían en juego para producir uno u otro tipo de identidad desde las fiestas. Dos elementos parecen destacarse de los casos analizados y de la literatura sobre las fiestas patronales: de un lado la herencia y la inercia de lo tradicional; del otro, la existencia de proyectos supra locales. En cualquier caso, el recurso a lo tradicional parece ser un elemento consustancial a la producción de identidades desde las fiestas.

Aunque todas tienen un substrato común (la generación de solidaridades a partir de canales de reciprocidad y la vivencia de experiencias compartidas), cada una de las identidades producidas se sustenta en y se moviliza por diferentes elementos Las identidades locales tradicionales (restringidas) se sustentan en el territorio y en la residencia más que en el origen (éste es una circunstancia o un añadido en función de los otros dos factores). En cambio, para ampliar una identidad hacia los emigrantes se necesita en primer lugar recurrir al origen y a la herencia, pero no a la residencia. Esta identidad, al igual que la de exportación necesita marcadores que permitan identificarla, para ello es que se seleccionan y esencializan algunos rasgos de las celebraciones en el lugar de origen de modo que, una vez elegidos y recontextualizados, el espacio local es un pretexto cuyo lugar es la memoria (por lo que su lugar real resulta intrascendente). En todos los casos, pero más en el caso de las identidades de exportación, es necesario el recurso al pasado y a la tradición como soportes necesarios para la identificación y particularización de los grupos. Y cuanto más lejos se esté del espacio territorial original, tanto más necesaria y fetichizada será la misma.

En segundo lugar, y pensando en términos generales, en cualquier construcción de identidad es posible distinguir algún tipo de proyecto. En las identidades locales tradicionales, el proyecto es implícitamente la reproducción del grupo como tal; en el caso de las identidades el proyecto es explícito y, como hemos visto, puede ser de lo más diverso. Más en el segundo que en el primer caso, el proyecto instrumentaliza la fiesta patronal utilizándola para conectar la identidad local (vinculada a su vez a lo tradicional) con el mundo exterior sea este adyacente, regional o más lejano.

Así, de acuerdo a los casos, las fiestas patronales son capaces de producir: identidades locales (“antropológicas”) para públicos fijos, viejas identidades para públicos formados por emigrantes de un mismo origen y, nuevas identidades (construidas sobre “viejas” fiestas) para públicos propios y ajenos, próximos y lejanos.

V.- Bibliografía

AMSELLE, Jean-Loup. Logiques metisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs. Paris, Payot, 1990.

AUGE, Marc. Los no-lugares. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona, Gedisa, 1993.

BEJAR, Héctor; EGUREN, Fernando; PLAZA, Orlando, REMY, Maria Isabel. La presencia del cambio: campesinado y desarrollo rural. Lima, Desco, 1990.

CANEPA, Gisela. Máscara., transformación e identidad en los andes. Lima, Pucp, 1998.

DANCOURT, Oscar; MAYER, Enrique; MONGE, arlos. Perú el problema agrario en debate. Sepia V. Lima, Sepia, 1994.

DIEZ, Alejandro. Diversidades, alternativas y ambigüedades. Instituciones, comportamientos y mentalidades en la sociedad rural. Huancayo, Sepia VII, (mimeo), 1997.

DIEZ, Alejandro. Les communautés paysannes de la sierra de Piura (Pérou), XIXeme et XXeme siecles. Paris, Ehess, tesis doctoral, 1996.

DIEZ, Alejandro. Fiestas y cofradías. Asociaciones religiosas e integración social en la historia de la comunidad de Sechura. Piura, Cipca, 1994.

GARCIA CANCLINI, Néstor. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México, Grijalbo, 1995.

GARCIA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo, 1990.

GODELIER, Maurice. L´énigme du don. Paris, Fayard, 1996.

GUPTA, Akhil y FERGUSON, James. Anthropological locations.Boundaries and grounds of a field science. Berkeley, University of cafifornia press, 1997.

GONZALES DE OLARTE, Efraín; REVESZ, Bruno; TAPIA, Mario. Perú, el problema agrario en debate: sepia VI. Lima, Sepia, 1996.

IANNI, Octavio. Globalization: a new paradigm in the social sciences. Sl, (mimeo), sf.

LECAROS, Ana María. La fiesta del agua de Mama Capiana. Ritos y tradiciones en torno a un personaje mítico. Lima, Pucp, tesis lic antropología, 1996.

MILLONES, Luis. Dioses Familiares. Lima, Congreso de la República, 1998.

MITCHELL, William. Peasants on the edge: crop, cult and crisis in the Andes. Austin, Texas University press, 1991

MONGE, Carlos. Transformaciones en la sociedad rural. DANCOURT, MAYER y MONGE. Perú el problema agrario en debate. Sepia V. Lima, Sepia, 1994, pp 33-68.

QUINTIN, Pedro. Continuidad y recomposición del poder local en un disrito andino: Ocongate, Cusco. En: DANCOURT, MAYER y MONGE. Perú el problema agrario en debate. Sepia V. Lima, Sepia, 1994, pp 175-200.

REVESZ, Bruno. Espacios rurales y sociedad nacional. En: GONZALES DE OLARTE, REVESZ y TAPIA. Perú, e problema agrario en debate: sepia VI. Lima, Sepia, 1996, pp 283-324.

ROMERO, Raúl, ed. Música, danza y máscaras en los Andes. Lima, Pucp-Instituto Riva-Agüero, 1993.

VINICIO RUEDA, Marco. La fiesta religiosa campesina. Andes ecuatorianos. Quito, Eds Universidad Católica, 1982

SALOMON, Jean-Jacques; SAGASTI, Francisco; SACHS, Céline, comps. Una búsqueda incierta. Ciencia, tecnología y desarrollo. México, FCE, 1994.

 



[1] Este trabajo fue posible gracias a una beca de investigación otorgada por la Fundación Rockefeller en el marco del proyecto de investigación y debate sobre Globalización y Cultura organizado por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

[2] El trabajo de campo en dichas localidades se realizó entre setiembre de 1999 y febrero del 2000. Para el caso de Sechura se apovecharon trabajos de campo realizados en los últimos catorce años[2]. El primero, y el más largo, se desarrolló entre 1986 y 1988, el segundo, entre 1993 y 1994; el último, y el más corto, fue la participación en la fiesta de la Virgen de las Mercedes, en septiembre de 1999. Las etnografías de las fiestas de Santa Cruz de Andamarca fueron realizadas con la asistencia de Angélica Nué, quien residió en el pueblo durante el segundo semestre de 1999. El trabajo etnográfico en el ámbito tupino fue desarrollado en dos etapas: en la primera Angélica y yo asistimos simultáneamente a las celebraciones de la Candelaria en Catahuasi y Tupe, respectivamente; en la segunda y me hice cargo de la fiesta de los emigrantes en Lima y una semana después ella asistió a la fiesta de los tupinos residentes en Cañete. Finalmente, el trabajo en Saraguro, supuso tres cortas estadías, la pimera para elegir la zona a trabajar, la segunda durante la celebración de la Navidad y, la tercera, pasada la fiesta, para la realización de entrevistas.

[3] En Saraguro, la fiesta no se celebra propiamente en la capital sino en las comunidades aledañas. Lagunas, la comunidad en la que se desarrollo el trabajo de campo es adyacente al poblado, por lo que la ubicación caracterización planteada es aplicable.

[4] La incorporación de nuevos agentes acarrea también ciertos cambios o agregados en los “gustos” en las preferencias sensoriales de los participantes de las fiestas. Las transformaciones en los gustos de los agentes que organizan o participan en las celebraciones tienden a ser incorporados en las fiestas. Dado que los cambios en los gustos serían siempre de detalle, producirían sea modificaciones menores sea la incorporación de nuevos espacios o actividades en los que éstos puedan manifestarse. De hecho, los gustos o preferencias sensoriales (musicales pero también visuales y sobre todo culinarias) deben hallarse entre los elementos que más se conservan en una fiesta; en ese sentido serían elementos que modifican más que transforman. Los cambios más sensibles en materia de gustos serían generacionales (y temporales) y en menor media, fruto de la emigación y del retorno. Al final, la “realización” efectiva de los manifestaciones agradables a los gustos tradicionales en una fiesta es función de las posibilidades económicas y no de una transformación sensible de los mismos.

[5] Una visión de largo plazo muestra que las asociaciones religiosas de Sechura se han ido modificando para permitir la incorporación de nuevos grupos emergentes, garantizando así la participación ordenada de las formas de organización o clasificación de los grupos en el pueblo (Diez 1994).

[6] La insersión al mercado ha tenido efectos semejantes sobre algunas manifestaciones culturales clásicas en la tradición antropológica como el anillo Kula, el Potlach y las competencias de prestigio de los Big Men, que lejos de desaparecer continúan sea utilizando nuevos objetos, sea incrementando el “consumo” de los mismos (ver Belshaw 1972 y Godelier 1996).

[7] Para intentar una respuesta a estas preguntas o simplemente para satisfacer la curiosidad, consultar: www.saraguro.org, www.saraguro.org/jatun1, www.rumbosperu.org .

[8] Esta tipología está, a mi entender, incompleta. Sospecho que es posible encontrar casos de fiestas o festivales que ilustren la generación de identidades regionales, por lo menos a nivel del discurso, a manera de contraparte cultural y emocional de proyectos de integración o promoción política y/o económica em determinados espacios. Claro que estas identidades regionales no tendrían la misma fortaleza ni la misma capacidad para desterritorializarse de las otras identidades más locales.

[9] Esta acepción del elemento identidad es particularmente frecuente en la literatura ecuatoriana sobre las fiestas patronales, los textos de Botero (1991) y Belote (1994), son buena muestra de ello.

antropologia y arqueologia

PIE DE PAGINA
Ciudad Virtual de Antropologia y Arqueologia es un emprendimiento del Equipo NAyA. Ultima modificación de esta página 22/5/14
http://www.naya.org.ar

© Equipo NAyA / 1996-2014 - ISSN : 0329-0735