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IDENTIDADE PROFISSIONAL E A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO ANTROPOLÓGICO: A QUESTÃO DA IMPLICAÇÃO

João Batista Martins[1]

Este trabalho é uma reflexão sobre o processo de construção do
conhecimento antropológico. Partimos da idéia de que tal conhecimento se
caracteriza como interpretação da realidade, cuja “teia de
significados”; deve ser desvelada. Assim, o objetivo do trabalho do
antropólogo seria o de desvelar os sentidos que circunscrevem a realidade
social. O conhecimento antropológico, por sua vez, se estrutura a partir
de um processo intersubjetivo estabelecido no campo, ou seja, sobre uma
relação na qual o pesquisador está implicado social, ideológica,
libidinalmente. Isto significa dizer que à medida que o antropólogo
desvela a realidade, ele também está se conhecendo e construindo sua
identidade pessoal e profissional. Tal perspectiva nos possibilita
compreender a relação e o trabalho antropológico como uma relação
terapêutica.

Palavras-Chaves: antropologia – identidade profissional – epistemologia


IDENTIDADE PROFISSIONAL E A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO ANTROPOLÓGICO: A QUESTÃO DA IMPLICAÇÃO

João Batista Martins

Certa vez, num de meus passeios, ao entrar na praia encontrei várias pegadas na areia, as quais formavam várias trilhas. Escolhida uma, passei a segui-la, colocando meus pés exatamente sobre as marcas que ali se encontravam.

Em tal empreendimento, entretanto, defrontei-me com algumas dificuldades: 1) na medida em que seguia a trilha, sentia um certo desconforto, desequilibrando-me em certos momentos, pois o "balanço" daquele que ali deixou sua marca era diferente do meu, e aí percebi que eu não conseguia andar como ele; 2) outra dificuldade se referia à escolha da trilha a ser seguida, pois não havia um encontro perfeito entre o meu pé com a marca escolhida, o que caracterizava, ainda mais, a nossa diferença.

Após caminhar alguns metros - pé ante pé sobre as marcas - olhei para trás e vi que as pegadas iniciais - aquelas que escolhera para seguir - já não existiam mais, elas desapareceram; e o que ficou inscrito na areia não era nem as minhas pegadas, nem as pegadas do indivíduo que ali passou anteriormente, mas o produto de nossa relação. (Diário Campo)

Este "brinquedo", que denominei "seguir pegadas na praia", experienciado durante meu trabalho de campo em minha formação de antropólogo, serviu como ponto de partida para uma reflexão sobre o processo do "vir a ser e estar antropólogo".

"Nadar em águas desconhecidas..." esta é uma imagem que sempre me vem à mente quando penso no meu próprio processo de "vir a ser antropólogo". Para mim foi bastante desconfortável "nadar nas águas da Antropologia", pois a experiência antropológica - na medida em que foi concomitante a uma série de circunstâncias pessoais - emergiu como um conflito sobre a minha identidade (pessoal/profissional).

Durante este processo, a novidade do "contato imediato" com o "objeto de estudo" apesar de desejada - tanto em nível pessoal como teórico - sempre me causou um certo "temor", um pouco de "medo": angústia pela exposição pessoal, a temida confusão entre pesquisador x objeto, rejeição, etc...

O processo de construção de conhecimento no universo da antropologia, no entanto, o distanciamento não é possível, encontro é necessário, pois é a partir do contato com os "nativos" que o antropólogo construirá seu conhecimento. Este "encontro", por sua vez, na medida em que envolve uma "relação intersubjetiva", não possibilita somente ao antropólogo conhecer "o outro", mas também a si - "conhecer-se" (Grossi, 1992).

Esta problemática sempre me acompanhou durante minha formação em Antropologia. Inicialmente, atribuía como causa das minhas dificuldades em compreender o que viria a ser a Antropologia e enxergar-me exercendo a profissão de antropólogo a minha formação acadêmica - a de psicólogo. Isto implicava, portanto, um problema que envolvia a minha identidade profissional (o que tentei controlar, como veremos mais a frente, quando me refiro ao processo de elaboração do meu projeto de pesquisa).

Como esta era uma questão que sempre esteve presente - o que me faz pensar o tema de minha dissertação – a questão da identidade – como um sintoma - e como a Antropologia é uma disciplina que se funda na alteridade - ou seja, no encontro de duas identidades – entendemos o processo de construção de conhecimentos no âmbito da antropologia como inerentemente vinculado à construção da identidade do pesquisador, tendo em vista a implicação envolvida neste processo.

Tenho clareza que, colocar em pauta esse ‘vai-e-vem’ do processo, não esgota e não reduz as várias possibilidades que a experiência de campo nos proporciona (seja enquanto reflexão teórica ou sobre "nossa prática"), mas entendo esse meu empreendimento como uma tentativa de aprender a ‘olhar o mundo’ com outros olhos.

A identidade e a implicação: o científico na Antropologia

Percorrendo os meandros das teorias antropológicas podemos levantar algumas questões relativas à identidade da Antropologia - ou seja, o que é que vai caracterizar a disciplina como tal e quais as implicações que estão em jogo para um indivíduo vir a considerar-se (ou ser considerado) como um antropólogo.

Tais considerações me parecem pertinentes pois, ora a Antropologia se caracteriza como tal pela adoção de um método específico de pesquisa - a observação participante; ora como uma ciência que estuda um objeto específico: as sociedades primitivas (ampliado posteriormente ao incluir as sociedades complexas como objeto de estudo); ora por aquilo que os antropólogos produzem: etnografias (Malinowski, 1978, Boas, [1920] 1960, Manners & Kaplan, 1968, Geertz, 1978).

Foucault (1966) nos aponta que as condições para o surgimento das ciências humanas foram historicamente construídas a partir da construção do conceito de "homem", processo este característico da modernidade. Para esse autor, o ‘homem’ não existia nos séculos XVII e XVIII, e a emergência das ciências humanas se dá quando o ‘homem’ se constitui enquanto sujeito e objeto do conhecimento.

Para Laplantine (1988) o projeto antropológico nos finais do séc. XVIII, supunha

1) a construção de certo número de conceitos, começando pelo conceito de homem; não apenas enquanto sujeito, mas enquanto objeto do saber [introduzindo] a dualidade característica das ciências exatas (sujeito observante e o sujeito observado), 2) a constituição de um saber que não seja apenas reflexão (filosófico) e sim de observação (empírico), o que implica na constituição de uma positividade sobre o conhecimento do homem enquanto ser que vive (biologia), que trabalha (economia), pensa e fala (filologia); 3) a problemática da diferença, que coloca a questão da relação no impensado, os limites do saber, e as relações de sentido e poder; 4) um método de observação e análise - o método indutivo, onde os grupos são considerados como sistemas naturais que devem ser estudados empiricamente, a partir das observações de fatos, a fim de extrair os princípios gerais que hoje chamamos de leis. (Laplantine, 1988:55)

Em outras palavras, a Antropologia se constitui como um campo científico na medida em que estabelece seu objeto de estudo; um conjunto de conceitos e teorias; e uma metodologia própria. Para que o projeto antropológico alcance suas primeiras realizações, para que o novo saber comece a adquirir um início de legitimidade entre outras disciplinas, será necessário esperar a segunda metade do séc. XIX, momento em que à Antropologia se atribuem objetos empíricos autônomos: as sociedades ditas ‘primitivas’ , ou seja, exteriores às áreas em que se localizavam as sociedades européias, possibilitando dessa forma - geograficamente - estabelecer-se uma dualidade entre o observador e seu objeto. Esta dualidade, por sua vez, nos remete à problemática do ‘outro’ - e conseqüentemente à da identidade.

Com uma perspectiva evolutiva da história, os primeiros estudos antropológicos objetivavam - a partir da análise da diversidade cultural, do outro, do diferente - compreender os estágios pelos quais a sociedade européia havia passado, afirmando que o contato dos nativos com a religião, com a moral cristã, com a escrita, com a civilização enfim, tornaria esse ‘diferente’ cada vez mais próximo e semelhante. Assim, o que se verifica nessas análises é a anulação do ‘outro’, do ‘diverso’, enquanto tal .

Lèvi-Strauss (1987) nos indica a obra de Rousseau como fundadora da etnologia. O "Discurso sobre a origem e fundamentos das desigualdades entre os homens" de Rousseau, é considerado por ele como o primeiro tratado de etnologia geral, pois além de tratar do problema das relações entre a natureza e a cultura, estabelece com clareza o objeto próprio dos etnólogos:

Quando se quer estudar os homens, é preciso olhar perto de si; mas para se estudar o homem, é preciso aprender a dirigir para longe o olhar; para descobrir as propriedades, é preciso primeiro observar as diferenças. (Rousseau apud Lèvi-Strauss, 1987:43)

Para Lèvi-Strauss, tal regra metódica aponta em direção da superação do que pareceria um paradoxo: a possibilidade do etnólogo estudar os homens distantes e, simultaneamente, o homem particular que lhe parece o mais próximo, ou seja, ele mesmo; por outro lado, sugere que a vontade de identificação com o outro caminha lado a lado com uma recusa da identificação consigo mesmo.

Vemos, portanto, que a questão da alteridade é emergente no trabalho do antropólogo e que está sempre presente - nela se funda. A relação pesquisador x objeto - ponto de partida para a construção do conhecimento antropológico - implica, pois, num encontro intersubjetivo, numa reflexão que envolve os dois pólos da relação, o que significa afirmar a impossibilidade do distanciamento, como propõem os pioneiros da Antropologia.

Nesse sentido, Zarur (1976), estabelecendo uma relação entre objetividade e o envolvimento do antropólogo com o seu objeto de estudo, comenta

A grande diferença [entre o antropólogo e o sociólogo] é que a objetividade para o antropólogo vem do próprio envolvimento. Novamente somos levados a ver o trabalho de campo trazendo o aspecto distintivo da Antropologia. O deslocamento puramente ideológico da maioria dos sociólogos ... é substituído por um deslocamento concreto e social, o trabalho de campo. A transformação em uma espécie de nativo marginal uma vez que jamais será ele um nativo integralmente, a busca intencional de uma ambigüidade, de uma situação intermediária entre duas culturas, é exatamente o que faz da Antropologia, provavelmente, a mais precisa e objetiva das ciências sociais. O envolvimento do Antropólogo é portanto teoricamente indispensável. E assim, a não neutralidade do antropólogo, neutralidade aqui considerada como afastamento do objeto, é o que traz a precisão e a objetividade da Antropologia. (...) Separar um envolvimento que busque informações de um envolvimento de outro teor é impossível eticamente e só pode culminar em uma péssima antropologia. É uma grande contradição com o próprio método antropológico que não separa ideologia de relações sociais. (Zarur, 1976:4)

O projeto da Antropologia se completa na medida em que estabelece para si uma metodologia específica, o que também caracterizará o exercício profissional do antropólogo. A legitimação da figura do antropólogo profissional ocorre a partir da legitimação do método para o conhecimento de ‘outras culturas’: a observação participante.

Foi Malinowski (1978) quem sistematizou as regras metodológicas para a pesquisa antropológica: a idéia que caracterizava o método era a de que apenas através da imersão no cotidiano de uma outra cultura o antropólogo poderia chegar a compreendê-la. O antropólogo deveria passar por um processo de transformação através do qual ele, idealmente, tornar-se-ia um nativo. No entanto, na medida em que essa experiência não é sistemática, o antropólogo deveria reelaborá-la, transformando-a numa descrição objetiva (científica?) da cultura. O resultado desta "transformação" consiste no texto etnográfico, onde o antropólogo apresenta uma re-elaboração de suas experiências.

Tal re-elaboração, no entanto, deveria ser inspirada numa teoria da cultura específica. Malinowski, por sua vez, inspirou-se no funcionalismo, pois ele concebia as culturas como unidades discretas existentes sob forma unitária e acabada, passíveis de serem observadas e conhecidas desde que olhadas pelos olhos certos: os olhos treinados do antropólogo profissional.

Mas, o que se passa com o antropólogo durante o trabalho de campo? DaMatta (1987), ao tecer algumas considerações sobre o trabalho de campo na Antropologia, faz uma comparação deste com os "rituais de passagem" estudados por Van Gennep (1975) e Turner (1974), vindo a considerá-lo como tal.

Aqui desejo simplesmente observar que a iniciação na antropologia social pelo chamado trabalho de campo fica muito próxima deste movimento altamente marcado e consciente que caracteriza os rituais de passagem. Realmente, em ambos os casos, antropólogo e noviço são retirados de sua sociedade; tornam-se a seguir invisíveis socialmente, realizando uma viagem para os limites do seu mundo diário e, em pleno isolamento num universo marginal e perigoso, ficam individualizados (...). Finalmente, retornam à sua aldeia e os novos laços sociais tramados na distância e no individualismo de uma vida longe dos parentes, podendo assim triunfalmente assumir novos papéis sociais e posições políticas. (DaMatta, 1987:151 - assinalamentos no original)

Esta experiência - a de sair de um "status" e inserir-se "em outro" - é que vai possibilitar ao antropólogo o encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, marcado, portanto, pela alteridade: seja a pesquisa realizada em um espaço fora do cotidiano do pesquisador - o que implica seu deslocamento - seja em seu próprio meio.

Tendo em vista essas duas possibilidades, o trabalho do antropólogo consistiria, enfim, em transformar o "exótico" em "familiar" (quando o antropólogo estuda sociedades que não a sua) e o "familiar em exótico" (quando ele estuda sua própria cultura) (DaMatta, 1987:157).

É no universo de pesquisa, portanto, que a questão da alteridade é constantemente recolocada. É o que podemos deduzir das palavras de Lèvi-Strauss:

Cada vez que está em seu campo de ação, o etnólogo vê-se abandonado em um mundo onde tudo lhe é estrangeiro, freqüentemente hostil. Não tem senão este eu (...) para permitir-lhe sobreviver e fazer sua pesquisa; mas um eu física e moralmente abatido pela fadiga, fome, desconforto, choque com os hábitos adquiridos, o surgimento de preconceitos dos quais nem sequer suspeitava; e que se descobre a si mesmo (...) Na experiência etnográfica, por conseguinte, o observador coloca-se como seu próprio instrumento de observação. Evidentemente, precisa aprender a conhecer-se, a obter de um si mesmo, que se revela como outro ao eu que o utiliza, uma avaliação que se tornará parte integrante da observação de outras individualidades. (1987:43/44 - assinalamentos no original)

Tal possibilidade, no entanto, toma novas dimensões quando o antropólogo pesquisa sua própria cultura, problematizando-se a questão da relatividade cultural. DaMatta (1987) assinala que, neste caso, o problema é "tirar a capa de membro de uma classe, e de um grupo social específico para poder - como etnólogo - estranhar alguma regra social familiar e assim descobrir o exótico no que está petrificado dentro de nós." (DaMatta, 1987:157 - assinalamentos nossos). Isto significa dizer que o antropólogo - quando trabalha em sua própria cultura - coloca em jogo o seu próprio sistema de classificação que, construído a partir de seu processo de socialização, se reestrutura nas relações que estabelece no fazer antropológico.

Considerando que a construção da identidade dos indivíduos se dá a partir do processo de internalização (Vygotsky, 1991) de um sistema de classificação através do qual ele passa a se sentir parte da sociedade em que vive; e, à medida que o trabalho de campo impõe ao antropólogo - principalmente quando está trabalhando em sua cultura - uma constante reelaboração deste sistema, podemos considerar que tal experiência implica numa reestruturação, também, da identidade do pesquisador .

Os riscos implícitos neste processo de relativização, no entanto, não estão presentes somente para quem estuda os grupos próximos, pois o fato de se estudar grupos ou sociedades distantes não "significa que (...) não estejamos sempre classificando e rotulando de acordo com princípios básicos através dos quais fomos e somos socializados." (Velho, 1987:128, Velho, 1980).

Se, por um lado, a introdução do trabalho de campo como um método de estudo para a Antropologia vai possibilitar ao pesquisador entrar em contato com seu objeto de estudo, abordá-lo epistemologicamente; por outro, o antropólogo ao escrever sua monografia, deveria estabelecer uma distância entre ele e a sua cultura, e a cultura do grupo estudado. Tal distanciamento expressa a forma pela qual os pioneiros da Antropologia enfrentaram a questão da subjetividade, em prol da constituição de parâmetros legitimadores de um conhecimento objetivo (Cardoso de Oliveira, 1988) - característica fundamental das Ciências no início do século.

Este controle, no entanto, expressa-se nas monografias como uma re-elaboração da experiência de campo, ou seja, as experiências ocorridas no campo deviam se submeter às regras que circunscrevem o valor científico da disciplina - organização dos dados, fotos, terminologia impessoal, etc. , o que, enquanto produto científico, descartaria as experiências subjetivas do observador, processo individual do estar ali . Entretanto:

uma domesticação [da subjetividade, da história e do indivíduo] não é o mesmo que uma pura e simples exclusão. No máximo se trataria de uma exclusão metódica quando, na hipótese de uma difícil domesticação, os elementos seriam submetidos a uma certa ‘epoche’, isto é, seriam postos em colchetes, neutralizados... negar a proeminência da subjetividade, do indivíduo ou da história é ter esses elementos ao menos sob controle. (Cardoso de Oliveira, 1988:94 - assinalamentos nossos)

No entanto, a presença do antropólogo, tanto no trabalho de campo quanto no texto etnográfico, foi essencial para a constituição do conhecimento antropológico.

Baseando a sua produção de conhecimento na experiência pessoal de uma outra cultura, a antropologia legitimou seus enunciados na fórmula ‘eu estive lá, vi e portanto, posso falar sobre o outro’. (Caldeira, 1988:134)

Assim, o trabalho do antropólogo - sujeito que experimenta e traduz - proposto pelos teóricos da disciplina circunscreve uma ambigüidade, pois o pesquisador precisa, ao mesmo tempo, mostrar-se (revelando a experiência pessoal) e esconder-se (garantindo-se a objetividade). Tal ambigüidade marca a presença do antropólogo nos textos etnográficos (Caldeira, 1988).

Com a emergência do paradigma hermenêutico no campo da Antropologia - que fundamenta a Antropologia Interpretativa - a questão da objetividade da disciplina é recolocada. Ao considerar que o trabalho do antropólogo é fazer etnografias e que estas são descrições densas que objetivam apreender uma cultura; e ao considerar a etnografia como uma leitura - no sentido de ‘construir uma leitura de’ -, tal perspectiva coloca em pauta a postura do pesquisador no fazer antropológico, a qual se expressa no texto etnográfico, pois

...no estudo da cultura a análise penetra no próprio corpo do objeto, isto é, começamos com as nossas próprias interpretações do que pretendem nossos informantes, ou o que achamos que eles pretendem, e depois passamos a sistematizá-las ... (enfim) os textos antropológicos são eles mesmos interpretações e, na verdade, de segunda e terceira mão. Trata-se, portanto, de ficções; ficções no sentido de que são ‘algo construído’, ‘algo modelado’. (Geertz, 1978:25-26 - assinalamentos nossos)

Sob a perspectiva da Antropologia Interpretativa, os pressupostos de cientificidade que a Antropologia tomou emprestado das ciências físicas e naturais são rediscutidos, pois o produto do trabalho do antropólogo - o texto etnográfico - é visto como o resultado da interação que se estabelece entre o pesquisador e seu objeto de estudo, durante a pesquisa de campo: uma interpretação que se elabora a partir da posição histórica do pesquisador na relação com seu objeto de estudo, ou seja, a posição histórica do pesquisador é considerada como condição de conhecimento.

Como sugere Cardoso de Oliveira (1988), a Antropologia Interpretativa abre seu espaço negando radicalmente o discurso exercitado pelos paradigmas racionalista, estrutural-funcionalista e culturalista, e por uma reformulação dos elementos que haviam sido, por eles, "domesticados", ou seja,

...a subjetividade ... toma sua forma socializada, assumindo-se como inter-subjetividade; o indivíduo ... toma sua forma personalizada, e não teme assumir sua individualidade; e a história ... toma sua forma interiorizada, e se assume como historicidade. (Cardoso de Oliveira, 1988:97 - assinalamentos no original)

DaMatta, a partir destes pressupostos considera que, em princípio, a Antropologia é uma ciência da "comutação e da mediação", pois

Em antropologia é preciso recuperar esse lado extraordinário e estático das relações entre pesquisador/nativo. Se este é o lado menos rotineiro é o mais difícil de ser apanhado da situação antropológica, é certamente porque ele se constitui no aspecto mais humano de nossa rotina. (...) Essa descoberta da Antropologia Social como matéria interpretativa segue, por outro lado, uma tendência ... que parece marcar sua passagem de uma ciência natural da sociedade, como queriam os empiricistas ingleses e americanos, para uma ciência interpretativa, destinada antes de tudo a confrontar subjetividades e tratar delas. (DaMatta, 1978:11/12)

Velho (1987), afirmando o caráter aproximativo do conhecimento devido a uma certa ‘dose’ de subjetividade do pesquisador, afirma:

A ‘realidade’ ... sempre é filtrada por determinado ponto de vista do observador, ela é percebida de maneira diferenciada. (...) não estou proclamando a falência do rigor científico no estudo das sociedades, mas a necessidade de percebê-lo enquanto objetividade relativa, mais ou menos ideológico e sempre interpretativo. (Velho, 1987:129)

Estas questões levam-me a pensar que a construção do objeto em Antropologia implica, simultaneamente, na construção do observador - o antropólogo. Tal possibilidade é assinalada por Tedlock (1987) quando caracteriza as Ciências Sociais. Para ele

...domínio das Ciências Sociais caracteriza-se como um repertório de conhecimento e expectativas ou cultura comum, que foi compartilhado com os participantes e foi criado a partir da interação dos mesmos. (Tedlock, 1987:184 - assinalamento nosso)

Tais perspectivas nos remetem à idéia principal implícita no jogo "seguir pegadas na praia" que descrevi no início deste trabalho; pois o produto do trabalho de campo - o texto etnográfico - se constrói a partir da relação pesquisador x pesquisado que ali se estabelece. E na medida em que tal relação é um "encontro intersubjetivo", nela também estão envolvidos aspectos da construção da identidade tanto do antropólogo como de seu objeto de estudo, constituindo-se, portanto, faces de uma mesma moeda. Ou seja, o antropólogo está implicado com o seu próprio objeto de pesquisa.

Laplantine (1988), ao considerar a relação pesquisador x objeto no fazer antropológico, aponta:

...a antropologia ... só começa a adquirir um estatuto científico a partir do momento em que integra, para analisá-lo, esse envolvimento do pesquisador...as voltas com a diferença. (Laplantine, 1988:197/198 - assinalamento nosso)

Tal perspectiva vem afirmar a especificidade da prática antropológica - não mais através de um objeto empírico constituído, mas através de uma abordagem epistemológica constituinte. Ou seja, quando o antropólogo se insere no campo ele só não observa, mas também participa com os seus interlocutores nas várias situações sociais que circunscrevem o universo social que está pesquisando, o que implica num constante confronto de identidades. Assim, podemos dizer que o objeto teórico da Antropologia deixa de estar ligado a um espaço cultural ou histórico particular, pois a Antropologia passa a caracterizar-se como uma maneira de olhar o outro e a si mesmo - em relação.

Assim, podemos dizer que esta perspectiva epistemológica rompe com as perspectivas epistemológicas tradicionais, à medida reconhece que o conhecimento se realiza na relação mesma entre sujeito e objeto – na relação intersubjetiva (conforme propõe Cardoso de Oliveira). Isto significa dizer que no lugar de ter um objeto que se quer objetivo, nós iremos, na verdade, ter um objeto que é ao mesmo tempo sujeito (Ardoino, 1998).

Cabe salientar, no entanto, que, no âmbito da pesquisa, os seres vivos, especialmente os humanos, quando submetidos a quaisquer que sejam os determinismos (econômicos, sociais, culturais etc.) que condicionam e podem explicar seus modos de funcionamento, têm em si um poder de negação, de contra-estratégia que lhes dá, ao menos em parte, a inteligência destes determinismos e uma certa capacidade de reagir e de adaptar-se, senão de transformá-los. Ardoino denomina esta capacidade de negatricidade, o que significa o reconhecimento de uma certa opacidade própria dos objetos que estão sob investigação. Ardoino entende negatricidade como “a capacidade que o outro possui sempre de poder desmantelar com suas próprias contra-estratégias aquelas das quais se sente objeto”. (Ardoino, Barbier e Giust-Desprairies, 1998, p. 68). Isto quer dizer que o homem – tanto individual como coletivo – não é indiferente às produções de saber que lhe concernem e reagirá diante delas, interferirá constantemente com os dispositivos de análise e de investigação que lhe serão aplicados, perturbando seu funcionamento.

Além disso, do ponto de vista do pesquisador, Ardoino considera que, além de ele não dominar (no sentido de controle) seu objeto (em função da negatricidade que lhe é inerente), ele está implicado com (n)ele. A implicação é entendida aqui como

... engajamento pessoal e coletivo do pesquisador em e por sua práxis científica, em função de sua história familiar e libidinal, de suas posições passadas e atual nas relações de produção e de classe, e de seu projeto sócio-político em ato, de tal modo que o investimento que resulte inevitavelmente de tudo isso seja parte integrante e dinâmica de toda atividade de conhecimento. (Barbier, 1985, p. 120)

A idéia de implicação nos sugere que o processo de construção de conhecimento não se efetiva sob a égide exclusiva de uma determinada racionalidade. Pelo contrário, o conhecer se estabelece a partir de outros vários planos: das motivações mais profundas do pesquisador (inconscientes?), de seus desejos, de suas projeções pessoais, das suas identificações, de sua trajetória pessoal etc. Nesse sentido, podemos dizer que a relação entre sujeito e objeto propicia tanto o desvelamento do objeto como o desvelamento do sujeito.

Com a idéia de implicação assume-se que o conhecimento produzido no âmbito da antropologia é da ordem da intersubjetividade, o que significa reconhecer que a produção de conhecimento implica um processo de “negociação” entre as múltiplas referências que compõem o conjunto das representações de cada indivíduo envolvido no processo, ou seja, o conhecimento se produz a partir da heterogeneidade implícita nas relações que se estabelecem no campo da pesquisa.

Queremos dizer com isso que a relação entre sujeito e objeto, entendida como um encontro intersubjetivo, requer o reconhecimento de dimensões que não estão relacionadas nem com os aspectos teóricos, nem com os aspectos metodológicos, que utilizamos quando da realização de nossas pesquisas. Tais dimensões estão circunscritas pela ordem do psíquico, do desejo, da vontade, que implicam afetos nem sempre “dizíveis” em nosso cotidiano acadêmico, mas que emergem durante a construção do conhecimento.

Muitas vezes as informações provenientes deste tipo de experiência são registradas em nossas anotações, em nossos cadernos de campo, e “lapidados” e “re-elaborados” sob o prisma da razão.

Numa perspectiva psicológica, podemos dizer que a heterogeneidade intrínseca na relação entre sujeito e objeto se caracteriza como processo de alteração, já que ela é circunscrita por um jogo de influências mútuas. A interação (alteração) desencadeia jogos próprios das vontades, dos desejos, da angústia, das manifestações de uma vida inconsciente, de um funcionamento imaginário, que suscitam tantas estratégias, resistências, ambivalências, opacidades: expressões de uma negatricidade que permanecem ininteligíveis para um aparato racional. Tal situação, em função de sua complexidade, geralmente, nos levam para os caminhos das incertezas e do inacabamento, condições impensáveis na ótica de uma epistemologia tradicional - cartesiana, positivista.

As perspectivas acima, enfim, nos abrem a possibilidade de traçar um novo caminho no processo de elucidação dos fenômenos sociais, rompendo com a posição epistemológica desenvolvida ao longo da Modernidade. Podemos dizer que este rompimento restaura o espaço de sentido de cada participante da relação e nos permite pensar esse espaço restaurado como circunscrevendo o discurso de um sujeito falante - tanto para aquele que se diz pesquisador como para aquele que é olhado como objeto - libertando o homem da sua condição de objeto.

Sob a perspectiva que aqui defendemos, a análise dos fenômenos sociais, assume outra dimensão. Para Ardoino

... o tipo de análise em questão não tem mais grande relação com a análise entendida etimologicamente (decomposição, redução do complicado em elementos mais simples) É mais uma sagacidade (perspicácia), vinculada a um processo de acompanhamento numa duração, a intimidade partilhada, donde (...) os exemplos: psicanalítico, sócioanalítico, etnológico, etnográfico, e até etnometodológico, podem nos dar alguma idéia. (Ardoino, 1990, p. 38)

Tal perspectiva, tanto para o plano da pesquisa como para o plano das práticas sociais, permite-nos um reconhecimento mais profundo de elementos até então desconsiderados (principalmente no que se refere à pesquisa) sobre os processos relacionais, possibilitando-nos  uma reapropriação da experiência pela abertura ao desconhecido, pela disponibilidade para a alteração (e por conseqüência da heterogeneidade), para a escuta do inefável.

Considerações finais

Em janeiro de 1995, antes de eu terminar minha dissertação de mestrado, mexendo em meus papéis - cadernos de campo, anotações esparsas - encontrei um escrito que gostaria de retomar, pois ele me parece bastante interessante para esclarecer algumas questões referentes a este trabalho - a questão da mudança e da identidade.

Era meio engraçado explicar para as pessoas o porquê do meu interesse por esse esporte - pois não tenho "pinta de surfista", "não surfo", então porque?

No terceiro passo para pegar meu remédio para o estômago tive um insight - e eu acho que a coisa vai por aí - talvez o surfe represente a "solução" superação de meu "trauma infantil" com o mar. Eu sempre fui fascinado pelo mar, até o dia em que meu pai quase morreu no mar de Soarão (SP). Neste dia, uma menina passava o canal em direção do alto mar e quando ela vinha em direção à praia caiu no "buraco" e acabou morrendo. Eu me senti uma formiga, impotente. Meu pai me havia dito para ficar na praia, e eu fique, olhando a coitada berrar, sem poder fazer nada. Voltei à praia depois de 10 anos - aos 19 anos - e, desde então, vejo o mar como um fim ou começo, sei lá?

Tenho a impressão de que a prancha do surfista vem a ser um tipo de tábua de salvação, na qual eu depositaria meus medos e andaria sobre a água dominando-a. Nadar, mar aberto, vem com essa conotação em minhas fantasias - o suspense da volta, a vontade de me perder no mar e conseguir vencê-lo no braço. (Diário de Campo - setembro/1989)

Durante nosso aprendizado na carreira de antropólogo nós aprendemos várias técnicas, várias estratégias para podermos nos segurar durante nosso trabalho de campo: são os gravadores, as entrevistas roteirizadas, os diários de campo, a pergunta certa na hora certa, o que devemos observar e o que devemos deixar de lado. Enfim, nos preparamos tecnicamente para não nos confundirmos com nosso objeto de estudo, pois devemos "estranhar" a realidade em que estamos interessados, principalmente se estamos pesquisando nossa própria sociedade (Velho, 1980).

O contato, que posteriormente será objeto de nossas análises, implica uma série de variáveis que, por mais que seja possível explicar sociologicamente, articulam e atuam sobre biografias que interatuam no campo de relações. Assim, há sempre algo irredutível devido a uma combinação única de fatores psicológicos, sociais, históricos, culturais etc... impossível de ser capturada pelos nossos olhos tão bem treinados.

Sob tal perspectiva, aceitamos o desafio de interpretar esta realidade social que é muito complexa e, para explicitá-la, devemos tentar levar em consideração, em nossa aproximação com o objeto, tanto os aspectos relacionados com a condição objetiva da relação sujeito x objeto como com os aspectos subjetivos que acompanham esta relação.

Mas a indagação que gostaria de enfatizar - e é isso que o texto reencontrado e re-editado acima me faz pensar - é a seguinte: considerando que a identidade do antropólogo se constrói a partir do encontro estabelecido no campo de pesquisa, encontro esse que implica sua subjetividade (o que nos faz pensar que este encontro promove subjetivações), teria o "encontro antropológico" características terapêuticas? Acho que em parte sim, pois ele permite ao antropólogo trabalhar com questões relativas sua identidade social.

Como assinala Grossi (1992), devemos considerar na construção do conhecimento antropológico as vicissitudes do encontro intersubjetivo que ele supõe, ou seja, nesta construção devemos levar em consideração também nossas motivações, nossos desejos, nossas "pirações" - os aspectos psicológicos que nele emergem. Tal fato significa, portanto, reconhecer que o encontro que se estabelece no campo - e o que se estabelece com os dados quando da escritura do texto etnográfico - circunscreve uma situação que implica elementos outros - não relacionados com a técnica (observação participante ou de redação) nem com os processos cognitivos emergentes do aprendizado em antropologia.

A emergência desta experiência - a do conhecer-se - no trabalho do antropólogo, portanto, só se torna possível quando inserido num campo de relações - ali estamos colocando em jogo nossa identidade e as formas pelas quais ela se expressa, conseqüentemente, estamos sujeitos às mudanças que porventura estas relações exigem.

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[1] Prof. Departamento de Psicologia Social e Institucional da Universidade Estadual de Londrina. Doutor em Educação pela Universidade Federal de São Carlos, Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina. End.: Rua Anísio Figueiredo, 476 – CEP 86065-800 – Londrina/PR – Brasil – Email: jbmartin@onda.com.br.

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