Repensando el movimiento del evangelio entre los Toba del Chaco argentino

César Ceriani Cernadas* y Silvia Citro**

1. Presentación

El movimiento del evangelio entre los aborígenes toba (o qom) de las provincias de Chaco y Formosa,[1] en el nordeste argentino, constituye otro caso ejemplar de creación cultural a partir de una confluencia dialéctica entre el bagaje sociorreligioso nativo y una matriz ética-teológica-experiencial propia del evangelismo pentecostal. Evangelio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de su adscripción religiosa, más allá de su pertenencia específica a las diferentes iglesias existentes en la actualidad en los asentamientos[2]. Los orígenes de este movimiento debemos rastrearlos hacia comienzos de 1930 a partir del encuentro de algunos grupos toba con misioneros evangélicos y en la década del ´40, con los pentecostales especialmente. Sin embargo, no fue sino hasta fines de la próxima década cuando el mismo obtendrá una cristalización institucional y el estatuto legal correspondiente para realizar culto en sus propios edificios, dando nacimiento así a la primera iglesia autónoma indígena de la Argentina, la Iglesia Evangélica Unida (IEU), de la cual nos ocuparemos especialmente en este estudio.

En este trabajo nos proponemos presentar, por un lado, una breve síntesis del complejo proceso histórico que llevó a la constitución del evangelio en el Chaco argentino y por otro, los aspectos etnográficos y sociológicos[3] de mayor relevancia del movimiento, destacando tres ejes que consideramos no han sido aún lo suficientemente profundizados. En primer lugar, analizaremos el particular discurso de conversión que los toba han construido, reinterpretando su propia historia cultural a partir de la incorporación de las narrativas hegemónicas del colonialismo. En segundo lugar, estudiaremos las visiones contradictorias que se presentan en los marcos ideológicos e interpretativos de los creyentes, bajo la hipótesis de que muchas de estas percepciones diferenciales emergen de las distancias generacionales que se abren entre los mismos, en tanto éstas también representan "distancias" sociales y culturales. Finalmente, describiremos la incidencia de los misioneros menonitas en las iglesias indígenas, proponiendo una revisión del tradicional rol como meros asesores que hasta ahora les fuera otorgado en la bibliografía sobre el tema.

2. Los sinuosos senderos del evangelio en el Chaco

En 1931 el misionero británico John Church, de la Misión Emanuel, comienza su predica en la ciudad de Formosa y uno año después se instala, junto a su colega John Dring, en el paraje conocido entre los tobas como chigishilae, literalmente una "laguna donde otros se reunen" (Wright 1997). En 1932 fundan allí una Misión, siguiendo a raja tabla el modelo clásico con su inequívoco proyecto "civilizador", donde el espacio de evangelización se configuraba a partir de cuatro puntos cardinales: edificio religioso, clínica médica, escuela y almacén[4]. Cada uno de ellos buscaba representar una esfera de la vida social del mundo occidental y cristiano (religión, ciencia, salud, educación, economía y negocios), considerado moral y tecnológicamente superior al de los pueblos indígenas. Conocido entre los tobas de la región como Juan Chur, su influencia será muy importante durante los años '30 y '50, al punto que su encuentro con el cacique Chihon Sanabria resultará decisivo para la fundación de la Colonia La Primavera, en su carácter de asentamiento estable y "legal"[5]. Según comprobamos en el propio terreno, en la actualidad la figura de Chur sigue estando muy presente entre los evangelio.

El énfasis tradicional que los tobas otorgan a los poderes curativos y al don de la palabra oral orientó la curiosidad de muchos de ellos por conocer e incorporar (o fusionar) el mensaje del dios Chur. De manera similar, en la provincia de Chaco y Formosa occidental comienza a correr el rumor entre la gente de que "un dios bajó en Resistencia" y numerosos contingentes de aborígenes se dirigieron allí en 1942, acampando en la periferia de la por entonces pequeña capital de la provincia. El dios en este caso resultó ser el predicador norteamericano John Lagar, representante de la Misión Go Ye. Como sostiene Miller (1979: 85), la influencia de Lagar "fue sin duda de enorme significación", tanto en la conversión y bautismo como especialmente en el entrenamiento doctrinal y jurídico (obtención de documentos personales y algunos títulos de propiedad) de varios de los futuros líderes del evangelio y fundadores de la IEU.

El impacto de esta prédica pentecostal entre los tobas, muchos de ellos piogonaq (shamanes) y caciques de reconocida influencia, fue notable. Sin embargo, debemos entender que esta repercusión, en tanto proceso de recreación cultural, se dio de modo heterogéneo y polivalente. En el panorama formoseño previo al advenimiento de la IEU, una de las influencias más interesantes de la prédica evangélica encontró lugar durante mediados de los años '40 en el llamado movimiento del Dios Luciano. El nombre hace alusión a su fundador y profeta Luciano Córdoba, pilagá oriundo de Pozo Molina (Dpto. Patiño, Formosa). Hacia 1946 las noticias sobre el Dios Luciano, y él mismo en persona, recorrían buena parte de Formosa y numerosas coronas (terraplenes de tierra circulares en donde se realizaban las sesiones cultuales) se establecieron en distintos asentamientos aborígenes. Su influencia se extendió fuertemente entre los tobas orientales de Misión Tacaaglé y Colonia La Primavera, pero entró en un progresivo ocaso luego de un confuso enfrentamiento bélico con la Gendarmería nacional hacia fines de 1947 en el pueblo de Las Lomitas (Formosa). Sin entrar en detalles, revelados ya en otras investigaciones (Vuoto 1986, Vuoto y Wright 1991, Idoyaga Molina 1992), solo diremos que el movimiento combinó de una manera original elementos de la mitología y shamanismo pilagá (con sesiones de curación y entrega de espíritus, por ejemplo) con algunos provenientes del cristianismo evangélico (como la sanación, el énfasis moral en el abandono de los vicios y la comunicación directa con la divinidad).

Es importante tener en cuenta asimismo que en los esquemas tradicionales de organización y representación social de los toba la legitimidad política y religiosa se encontraban indisociablemente unidas. Nos encontramos así -en palabras de Cordeu (1984: 228)- "con una concepción cultural que liga estrechamente el poder político con el poder insólito; y que se trasunta ya sea en las cualidades y signos sacros de los jefes, en la frecuente asunción por la misma persona de los papeles del cacique y el shamán y -en los movimientos aborígenes de renovación- en la función central de las jerarquías tribales respecto a la preparación, legitimación y transmisión de los nuevos mensajes". Estas antiguas jefaturas poseían así un carácter guerrero y transaccional que se fue reconfigurando a través del tiempo a partir de las nuevas relaciones que se establecían con los doqshi (término que designa a los blancos o criollos). El caso del cacique Pedro Martínez de Pampa del Indio (Pcia. de Chaco) es ilustrativo. Al igual que su antecesor, el cacique Taigoyik o Juan Tomás, ambos fueron mediadores en los contratos laborales con los ingenios y el gobierno nacional; pero en el caso de Martínez se agregó su rol pionero de mediador con las iglesias evangélicas doqshi[6]. Uno de los fenómenos más importantes del cambio sociorreligioso toba vino dado entonces por el reemplazo de los liderazgos tradicionales por la jerarquía de las iglesias del evangelio.

La fundación de la Iglesia Evangélica Unida constituye un momento clave de la historia toba contemporánea. Si bien luego aparecieron otras denominaciones, como la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular (IIEC), o persistieron algunas previas como la Iglesia del Nazareno y la Gracia y Gloria, "la Unida" (como se conoce entre la gente) es la de mayor difusión entre los toba e incluso se fue extendiendo progresivamente a otras poblaciones aborígenes de la zona chaqueña como los pilaga, wichi y mocoví.

En un contexto de creciente atomización congregacional, que envolvía asimismo fricciones políticas y religiosas entre los dirigentes, los misioneros menonitas buscarán revertir la situación a partir de una nueva y original estrategia. Ante la frustración de la obra evangelizadora en la Misión Nam Cum (en Aguará, Chaco) —fundada como ya dijimos en el estilo tradicional— la Mennonite Board of Missions, que por entonces también experimentaba cambios importantes en la política y metodología misionera, contrata a una pareja de antropólogos lingüistas y consultores de la American Bible Society, William y Mary Reyburn, con el objeto de estudiar la lengua y cultura toba (Shenk 2000). El trabajo y las conclusiones a las que arribaron los Reyburn tuvieron una doble importancia. Por un lado, inauguraron los estudios lingüísticos modernos sobre gramática toba y los antropológicos sobre cambio sociorreligioso, lo cual, consideramos, no ha sido hasta ahora suficientemente remarcado por los estudios posteriores. Por otro, sus consejos a la misión menonita de abandonar la estrategia tradicional y acompañar a los tobas en su "propia elaboración del cristianismo", dieron inicio a la acción de los Obreros Fraternales menonitas, cuya importancia será indiscutible en el nacimiento y constitución organizacional de la IEU.

Los misioneros menonitas ya no buscaron convertir a los aborígenes a su propia iglesia ni tampoco enseñarles los principios de la "vida civilizada. Junto a la labor evangélico-lingüística, el equipo menonita se propuso también apoyarlos en la obtención de los correspondientes requisitos legales y simbólicos de legitimidad. Para tramitar el fichero de cultos (trámite obligatorio para toda congregación religiosa no-católica que se asiente en el país) era y continúa siendo preciso llenar un conjunto de formularios, en donde se responden y especifican diversas cuestiones sobre el tipo de institución religiosa que se quiere inscribir (como por ejemplo fecha de origen, nacionalidad e identidad de la misma, números de prosélitos, zonas de influencia, etc.). La dificultad de los indígenas en conocer y manejar la lógica de la escritura y las leyes de la sociedad blanca fue entendida por los menonitas como una obstáculo para el logro de su autogestión religiosa, y por ende cultural. De ahí que hayan sido estos misioneros los encargados en tramitar los papeles necesarios e instruir a los toba en su correcto manejo.

En la década 1955-65, hombres como Aurelio López de Pampa del Indio y Guillermo Flores de la Colonia Bartolomé de las Casas, iniciarán campañas proselitistas en numerosos asentamientos tobas de las provincias de Chaco y Formosa que se extenderán por toda la siguiente década. Acompañados y orientados por los misioneros menonitas, el objetivo de estas giras no era solo evangelizar sino también persuadir a la gente, y especialmente a los que ya estaban en otras denominaciones o hacían cultos individuales, de la necesidad de constituir una propia iglesia evangélica que no dependiera jerárquica y administrativamente de ninguna institución religiosa de la sociedad blanca. Los viajes de López y Flores fueron así preparando el terreno y en 1960, cuando se obtiene el respectivo fichero, unas 28 congregaciones preexistentes se fusionarán en la denominada Iglesia Evangélica Unida.

Es posible considerar que el evangelio enfatizó aún más la faceta de mediador ante la sociedad blanca que poseían los jefes tradicionales. Los nuevos dirigentes "conservan las pautas antiguas de la institución: herencia, elección, personalidad sobresaliente, asociación con un poder sobrenatural" (Wright 1988: 84), pero asimismo nuevos elementos de prestigio y legitimidad empiezan a ganar fuerza, como el conocimiento del castellano y la escritura y a partir de estos los requisitos necesarios para la organización y administración de las congregaciones. No es azaroso entonces que los líderes históricos y contemporáneos del movimiento hayan estado en continuo contacto con agencias e instituciones de la sociedad hegemónica, religiosas o seculares, y como a partir de la adquisición de nuevos conocimientos y relaciones con las mismas obtuvieron y legitimaron su prestigio. Los sucesivos dirigentes no han hecho sino replicar y enfatizar esta tendencia. Incluso en los últimos años, muchos pastores indígenas han buscado establecer nuevos contactos con pastores pentecostales blancos de diferentes congregaciones, intentando, entre otras cuestiones, obtener de esta manera colaboraciones materiales para sus iglesias. No obstante, a pesar de esta tendencia a la diversificación de las iglesias en los asentamientos, la IEU continúa siendo la de mayor presencia[7].

3. Culto, discurso de conversión y diversidad en la IEU

La organización formal de "la Unida", es similar a la de las iglesias pentecostales blancas, tanto en la estructura de cargos como en los tipos de controles administrativos que las rigen. Cada iglesia posee un primer, segundo y tercer pastor, tesorero, secretario, portero, predicador, asimismo existen cancionistas y dancistas. Los fieles que ocupan los mencionados cargos poseen una credencial de la iglesia que acredita dicha condición y el secretario es el encargado de actualizar el registro de los miembros, realizar las actas de las diferentes celebraciones, etc. El conjunto de iglesias, se organiza a través de comisiones locales, zonales y general, existiendo una rama de adultos, otra de jóvenes y una de mujeres, esta última recientemente creada. Cada año, se celebra una Convención General, con los representantes de las comisiones, los fieles que puedan concurrir a ella y la asistencia de misioneros menonitas. Además de los cultos regulares los días domingos y a veces los miércoles, se realizan celebraciones especiales para los Aniversarios de las iglesias, para los Cumpleaños de los fieles, para Navidad, Año Nuevo y ceremonias de Bautismos, Casamientos, Santa Cena.

A pesar de estas similitudes en la organización, encontramos que es en las performances de los cultos, donde suelen hallarse más marcadamente la persistencia de rasgos shamánicos y de otros rituales toba pre-evangélicos. Los cultos poseen una duración variable, según las ocasiones entre dos o cuatro horas y consisten en la alternancia entre cantos —con letras que remiten a tópicos bíblicos y músicas que retoman ritmos folklóricos de la zona, ejecutadas con guitarras, bombos y más recientemente instrumentos andinos como el charango o los sikus— distintas formas de danzas, momentos de oración colectiva, prédicas y testimonios de los fieles y pastores que incluyen lecturas bíblicas, la mayoría de las veces, de unos pocos versículos. Además pueden ocurrir manifestaciones de glosolalia y oraciones especiales para personas que están padeciendo enfermedades. En esta última práctica se utilizan técnicas que se asemejan a las tradicionales del shamanismo toba; asimismo en las danzas y el canto se hallan rasgos estilísticos que poseen similitudes con los de los rituales del pasado. Especialmente la danza y el canto, constituyen el medio privilegiado para vivenciar estados de emoción intensa denominados gozo (ntonaGaq) en los que los fieles se sienten en contacto con el Espíritu y se “llenan de su poder”[8]. Justamente, uno de los rasgos característicos del pentecostalismo que resultaba similar a la cosmovisión toba pre-evangélica, es que se alienta una comunicación o contacto directo con lo sobrenatural. En el evangelio, a través de los llamados “dones carismáticos” del Espíritu Santo, especialmente el de la cura de enfermedades, aunque también los fieles interpretan como “dones” la capacidad para danzar o hacer música en el culto; en la cosmovisión toba, a través de los sueños, visiones o encuentros en persona con los jaqa´a (entidades no-humanas) se podían obtener de ellos el ofrecimiento de estos mismos tipos de capacidades.

La presencia en los cultos de elementos ligados a la cosmovisión aborigen previa a la evangelización, por un lado y al pentecostalismo y otras influencias de la sociedad blanca, por el otro, fueron marcados por las primeras investigaciones sobre el evangelio realizadas por antropólogos y misioneros ligados a los menonitas: Reyburn (1954) y Loewen, Buckwalter y Kratz (1965). Pero fue sin duda el trabajo de Miller (1967, 1979), un ex misionero menonita devenido en antropólogo profesional (y secular), el que tuvo una importancia fundamental en el establecimiento de un modelo interpretativo sobre el denominado "pentecostalismo toba"[9]. Partiendo del modelo de Smelser[10] y tomando como referencia la analogía musical, Miller definió el proceso de emergencia de las iglesias indígenas a partir de tres etapas: una situación de “armonía” previa a la intensificación del contacto con el blanco, la “disonancia” o tensión introducida por la colonización y la acción misionera fundamentalmente católica y, finalmente, el “acorde pentecostal”: el esfuerzo de los toba por restablecer una precaria armonía a través de la adopción del pentecostalismo y de la creación de su propia iglesia. A pesar de la influencia que este modelo adaptacionista tuvo en la teoría sobre el cambio religioso toba[11], surgieron después otros trabajos como los de Cordeu (1984), Wright (1990 y 1997) y Citro (en prensa, 2000a y 2000b), para el caso del evangelio, y Ceriani Cernadas para el caso del "mormonismo toba" (en prensa, 2002), que tendieron a destacar de diferentes formas la existencia de importantes tensiones entre ambos marcos cosmovisionales así como la presencia de conflictos en las discursos y prácticas de las iglesias[12]. Nuestra propuesta aquí, es la de profundizar esta última perspectiva, pues consideramos que el modelo interpretativo anterior, al enfatizar los rasgos adaptativos y de homogeneización del evangelio, invisibilizó otros procesos que en él se ponen en juego. Entre estos procesos nos interesa destacar:

1.    La emergencia de un discurso de conversión que da cuenta de la violencia del proceso de construcción de hegemonía con fuertes presiones aculturadoras para con los grupos aborígenes.

2.    La manera en que los ancianos, adultos y jóvenes que desempeñan diferentes roles en las iglesias, construyen interpretaciones disímiles acerca del ser evangelio y del pasado aborigen.

3.    La influencia de los misioneros menonitas en la organización formal y enseñanza religiosa, como así también en la construcción de una mirada unívoca y armónica sobre la historia del evangelio y en el énfasis que desde los inicios del movimiento otorgan a la dimensión cultural del mismo.

1) Discurso de conversión y narrativas hegemónicas

Al proponer que existe un discurso de conversión hegemónico, entendemos que las diferentes narraciones individuales de los fieles se construyen en torno a un relato arquetípico sobre lo que la conversión “debe ser”, un modelo sobre lo que se considera apropiado y correcto para esta transformación[13]. La separación entre el antes y el después de la conversión, a menudo es caracterizada por los toba evangelio en relación al abandono de una serie de conductas consideradas pecaminosas: tomar bebidas alcohólicas, fumar, tener parejas sexuales ocasionales y a veces, hasta bailar o jugar al fútbol. Estas conductas aparecen generalmente como complementarias y constituyen lo que ellos llaman “andar en la joda o en la farra”, términos con connotaciones despectivas que caracterizan situaciones festivas y de diversión. Si bien todo discurso de conversión implica una separación entre el antes y el después y una reelaboración selectiva del pasado según los códigos de la nueva adscripción religiosa, lo peculiar del caso toba y de muchos otros grupos indígenas, es que esta reinterpretación no se restringe al ámbito de la vida personal, sino que abarca especialmente la historia sociocultural y, por lo tanto, la redefinición de su identidad como toba[14]. En este sentido, cuando comenzamos a realizar trabajos de campo, uno de los hechos que más nos impactó fue la contraposición que habitualmente hacían nuestros interlocutores entre su autoadscripción como "evangelio", en tanto "nuevos" frente a los "aborígenes antiguos", de los cuales, decían, "ya no quedan muchos". Los “antiguos aborígenes” eran considerados “salvajes”, “borrachos”, que “siempre andaban bailando...” y se los relacionaba con un amplio espectro de carencias: “no trabajaban”, “no tenían casas, andaban de un lado al otro” (en alusión al nomadismo), eran “pobres”, “no tenían Dios”, eran “ignorantes...”, no conocían el idioma castellano, etc. El evangelio, en cambio, era asociado con rasgos comunes al modo de vida de los “blancos” (doqshi) que ellos, los "nuevos", poseían y los antiguos no, de allí la deslegitimación de estos últimos. El papel "civilizador" del evangelio, en el sentido de incorporación de habitus (Bourdieu, 1991) del mundo blanco, es abarcativo. Junto con las Biblias y su “mensaje”, los primeros misioneros también enseñaron el idioma castellano, facilitaron la obtención de los documentos de identidad e inclusive apoyaron los viajes a Buenos Aires de algunos caciques para obtener títulos para las tierras. El creciente énfasis en el control del tiempo —con la presencia de relojes que anuncian las horas durante el culto—, en las vestimentas determinadas por los reglamentos o en respetar ciertas técnicas corporales dentro del culto —posiciones para el rezo, formas de saludo, formas de danzas permitidas y no permitidas— evidencian también nuevas pautas de formalización de los comportamientos.

En los discursos de los adultos mayores —a partir de los 50 años aproximadamente— es dónde más se remarca el corte y la discontinuidad entre aquel pasado “aborigen” rechazado, a partir de que es reconstruido en torno a marcas negativas según la ética pentecostal y un presente “cambiado”. Asimismo, desde su posición actual de poseedores de nuevos y valorados bienes culturales —desde el idioma castellano, los documentos y los conocimientos bíblicos hasta la vestimenta, comida y algunos pocos objetos domésticos occidentales— redefinen el pasado en torno a la carencia de dichos bienes. Ellos suelen exponer muy claramente su propia teoría de la aculturación, de lo que “dejaron” y lo que “agarraron”, de lo “antiguo” y lo “nuevo”, de cómo se “civilizaron un poco”. Como los roles de pastores y predicadores en las iglesias son desempeñados principalmente por estos adultos mayores, ellos poseen un particular capacidad para desplegar y legitimar esta  interpretación que se transformó en hegemónica.[15]

Si bien el interés de los toba por asemejarse al modo de vida de los blancos es previo al contacto con el evangelio, el papel de este movimiento fue clave al permitir llevar a cabo algunos de estos deseos de cambio. Para las primeras generaciones de creyentes, el movimiento fue un medio que les permitió concretar sus anhelos de "civilizarse" y dejar de ser así aquellos indígenas "salvajes", "ignorantes" y "borrachos". Pero todo ello no impidió que el evangelio se constituyera también en un movimiento que les permitiera seguir ejerciendo, especialmente a los ancianos y adultos mayores, muchas de las técnicas tradicionales de curación durante el culto, aunque el espíritu que los ayude en esta tarea sea ahora el de Dios o a lo sumo, alguno de los otorgados por Luciano, y no ya los provenientes del monte. Así, el evangelio les ofreció a los toba una doble posibilidad: por un lado, continuar, aunque no sin conflictos, con ciertos elementos de las tradiciones rituales y la cosmovisión propias y por el otro, la posibilidad de asimilar una serie de rasgos culturales doqshi. Pensamos que es en esta doble dimensión donde reside la eficacia de la conversión al evangelio y su importancia en la vida social de los toba.

2) La diversidad de discursos y prácticas

Si bien los discursos de conversión analizados son los predominantes, existen también entre los fieles del evangelio, otros dos tipos de interpretaciones, una ligada a la idealización del pasado aborigen y la otra a aquellos discursos más ambiguos que no remarcan la escisión tajante pasado-presente. El análisis de las mismas nos permite reconocer la diversidad de significaciones que los actores sociales construyen en torno al evangelio y asimismo nos ayuda a explorar en los conflictos y diferentes tendencias que surgen entre las iglesias[16].

Muchos evangelio que sostienen el discurso del aborigen “salvaje, borracho e ignorante” cuando hablan acerca de su conversión, en otros contextos discursivos pueden expresar visiones bastante disímiles sobre el pasado, incluso idealizando varios rasgos de los antiguos. Uno de esos rasgos, es la “fortaleza” y “salud” que poseían, la cual se asocia a las comidas del monte que se ingerían y también al respeto de las prescripciones alimentarias femeninas durante los períodos de menstruación y embarazo. Estos relatos de idealización del pasado aborigen, con sus rasgos fuertemente “nativistas”, podrían interpretarse a la manera de una crítica metacultural de las condiciones presentes: los actuales toba comparativamente se autoperciben como más débiles y con más enfermedades que sus antepasados —porque ya no poseen el monte y sus alimentos, porque no todas las mujeres respetan la tradición. De allí la paradoja de la convivencia de estas diferentes visiones sobre el pasado, posiblemente, formas muy divergentes de resistencia cultural, de no resignarse a aceptar las asimetrías[17].

El otro núcleo de interpretaciones lo encontramos entre los creyentes adultos entre los 25 y los 40 años, aproximadamente. Si bien ellos se autoperciben como diferentes de sus abuelos antiguos, difícilmente hagan enfáticos discursos contra ellos llamándolos salvajes o borrachos. El posicionamiento de esta generación y de las siguientes más jóvenes frente al evangelio y la historia antigua, suele ser ambiguo y es más difícil caracterizar un discurso unificador. Pueden idealizar ciertos aspectos del pasado, pero, en su mayoría, no conocen mucho de las cosas de los antiguos. Del evangelio, destacan sobre todo sus beneficios prácticos, porque posibilita evitar los vicios —aunque algunos vuelven a ellos ocasionalmente, sobre todo al alcohol. En relación a los pi´ioGonaq, también se impone cierto pragmatismo, si bien sostienen que “eso es del diablo”, “está fuera de la religión” o que “no hay que temerles porque hay que creer sólo en el poder de Dios”, cuando las enfermedades ocurren, su interpretación como consecuencia de un daño enviado por algún pi´ioGonaq es bastante hegemónica y recurren a alguno de ellos en busca de tratamiento.

La historia de muchos de estos adultos fue muy distinta a la de sus padres. Desde niños estuvieron en contacto con el evangelio y con ciertas instituciones del mundo blanco, principalmente a través de la escolarización primaria y, en el caso de algunos hombres, del servicio militar obligatorio durante su juventud. Por otro lado, no vivieron muchas de las prácticas de la cultura antigua que involucran la marca de lo “salvaje”: pocos han ido a cazar, no participaron de las fiestas del nmi, de "la Algarroba" o de la iniciación femenina, no cantaron "sin letra" ni tocaron los instrumentos antiguos, pero, en cambio, la mayoría de estos hombres aprendieron a tocar la guitarra para el culto y las mujeres se incorporaron en las danzas y el canto evangélico; asimismo, su manejo más fluido del castellano y en cierta forma de la cuestiones administrativas hacen que ocupen los cargos de secretarios o más recientemente de pastores en algunas iglesias. Tal vez por esta particular historia, esta generación aparece más distanciada del conflicto salvaje-civilizado, que, por el contrario, sus padres sí vivieron. Estos últimos "alcanzaron la cultura antigua" y fueron los que recibieron a los primeros misioneros que les ofrecían la posibilidad del cambio, pero sus hijos, ya fueron socializados en ese cambio y no se les ofrecieron muchas otras alternativas religiosas ni socioculturales de las cuales apropiarse. No tuvieron una ampliación de las relaciones laborales con los criollos, sino que éstas han disminuido, ni tampoco fueron incorporados a las instituciones políticas regionales.

Para finalizar, cabe mencionar el posicionamiento de los jóvenes solteros que participan en el culto a través de la ejecución musical y de algunas danzas. Para ellos, la participación en el evangelio posee también otras dimensiones de carácter más lúdico, pues las celebraciones les ofrecen la posibilidad de encontrarse con jóvenes de otros sexos, desplegar estrategias de seducción e iniciar relaciones afectivas, dado que constituyen prácticamente el único espacio de carácter festivo vigente, y socialmente legitimado, dentro de los asentamientos.

3) La influencia menonita en las iglesias indígenas.

Las tareas de apoyo que realizan actualmente los “obreros fraternales” menonitas en la Iglesia Evangélica Unida abarca diferentes actividades, como las visitas de parejas de misioneros a las iglesias (generalmente para los Aniversarios de las mismas o algún Cumpleaños), la asistencia y apoyo a las Convenciones Generales, la realización de "Círculos Bíblicos" y "Estudios Bíblicos" para los pastores y fieles y la edición de un boletín titulado "Nuestro Mensajero" (Qad´aqtaxanaxanec) y otros materiales escritos que son enviados a las iglesias.

En cuanto a la realización de "Círculos Bíblicos", éstos son obligatorios para los pastores de la I.E.U., aunque pueden participar también personas mayores que son predicadores de la iglesia. Estos cursos son dictados por menonitas o por pastores toba que realizaron estudios en seminarios teológicos de Buenos Aires. Lo mismo sucede con los "Estudios bíblicos", los cuales, sin embargo, son abiertos a todos los fieles que quieran participar. En estos encuentros los participantes reciben diferentes materiales escritos y en algunos de aquellos cuadernillos pudimos observar la comparación de temáticas bíblicas con cuestiones referidas a la cultura toba. Lo mismo acontece en algunas ediciones del boletín "Nuestro Mensajero", el cual además es fundamental para la comunicación entre las iglesias, pues allí se publican todos las celebraciones especiales (Aniversarios, cumpleaños, casamientos, etc.) que realiza cada iglesia. Otro de los materiales escritos que en los últimos años —al menos desde 1998— circula en los asentamientos son una serie de cuadernillos titulados "La Historia de las iglesias Indígenas de...", en la cual se realiza una reconstrucción de la historia del evangelio en cada asentamiento a través de testimonios de los fieles toba, recopilados por uno de los obreros fraternales menonitas. Existe también una recopilación de "coritos", los cantos tradicionales de las iglesias aborígenes y recientemente encontramos una selección de frases bíblicas sobre el nacimiento de Jesús que fueron enviadas a las iglesias para Navidad, con la sugerencia de que fueran aprendidas por los niños y recitadas o cantadas en dicha celebración. Cabe aclarar que ya en 1965, Loewen et. al. daban cuenta de los cambios que en esa época se vislumbraban en la labor menonita "actualmente se ha aceptado al misionero en el rol del consejero fraternal. En vista de ello es posible que en 1965 el misionero acepte un papel nuevo o más amplio en su relación fraterna, es decir, que asuma la función de ser espejo. Esto se lograría formulando preguntas acerca de diferentes prácticas de la iglesia, que obviamente podrían incentivar la evaluación y el autocuestionamiento de parte de los mismos tobas" (1965: 33).

Pensamos que a través de los textos escritos y los círculos y estudios bíblicos los menonitas están desplegando hoy ese particular rol de "incentivar la evaluación". Por ello, la importancia de los materiales escritos y/o traducidos por los menonitas es clave para comprender la dinámica del evangelio. Como señaló Wright (1988), la difusión de los textos escritos produjo un proceso de endoculturación lingüística, debido a que se utilizaba una de las variantes dialectales de la provincia del Chaco (donde los lingüistas menonitas desarrollaron la mayor parte de su trabajo). El autor menciona que esta transformación de una lengua oral en lengua escrita, constituye un factor aculturador que aún no se ha tenido suficientemente en cuenta. En efecto, la importancia de esta difusión de textos no ha sido analizada hasta el momento y además, sería necesario agregar a este planteo una dimensión ideológica y cognitiva más amplia. Al igual que en otras sociedades orales, como Jack Goody estudió ejemplarmente (1996, 2000), la incidencia de los sistemas de escritura entre los qom ha sido notable y todavía no lo suficientemente estudiada. Los toba otorgan un valor importantísimo a la palabra escrita, en donde la Biblia y los "papeles" ligados a la lógica legal-burocrática de la sociedad hegemónica aparecen como símbolos dominantes. Dentro de esta lógica de la escritura, la selección de textos bíblicos, pero también las explicaciones teológicas, culturales o históricas que los menonitas elaboran en los boletines o en los cuadernillos de los seminarios bíblicos, adquieren un papel clave en la difusión de las interpretaciones religiosas. Por ello creemos que sería algo ingenuo seguir sosteniendo que "como no existe un dogmatismo acerca de las verdades predicadas por el Evangelio, los toba efectúan una interpretación personal del Evangelio" (cf. Miller 1979: 125; Wright 1988: 76). Obviamente no se trata de negar la creatividad cultural de los actores, pero tampoco debemos menospreciar el papel legitimador que los textos escritos poseen para los toba. Para dar un ejemplo, muchas de las interpretaciones que al inicio de nuestro trabajo de campo recogimos como originales interpretaciones de los creyentes, luego comprobamos que estaban escritas en un Cuadernillo o en un boletín; o también nos ha sucedido que cuando preguntábamos por algún tópico del evangelio y el creyente poseía uno de estos materiales escritos, enseguida nos lo traía e inclusive señalaba que allí podríamos encontrar respuesta a nuestras preguntas. En especial, la tendencia a comparar ciertos rasgos del evangelio con la cultura toba antigua, aparece en estos textos. También en los cuadernillos de "Historia de las Iglesias Indígenas" se tiende a destacar, por ejemplo, los rasgos evangélicos del movimiento de Luciano y no tanto los rasgos heterodoxos del mismo (tanto en relación al mundo shamánico como al evangélico). Es decir, en estas re-construcciones históricas no se señalan las paradojas u ambigüedades de los movimientos o los conflictos que generaron, sino que se los coloca en una línea de continuidad que posibilitará la emergencia final de la IEU e inclusive de las otras iglesias que existen en los asentamientos. Es importante mencionar aquí como este tipo de reinscripciones de la historia toba constituye una estrategia consciente de los misioneros[18].

            En suma, para los menonitas la “identidad” de los toba en la actualidad se define como la identidad de los toba evangelio y de hecho la hegemonía de la autoidentificación como evangelio es muy fuerte en los asentamientos. Pero lo que los antropólogos debemos seguir indagando, es como los mismos menonitas contribuyeron con su presencia ininterrumpida en los últimos 50 años a construir y legitimar ciertas rasgos de esta particular identidad toba y no sólo, como se venía repitiendo, a conseguir el fichero de culto y traducir la Biblia.

4. Conclusiones

En nuestra apretada síntesis acerca de la historia del evangelio hemos intentado mostrar el carácter dialéctico y multicausal que lo caracteriza. Nuestra perspectiva intentó escapar así de los modelos mecanicistas de tipo evolutivo y/o de las explicaciones funcionalistas-adaptacionistas y teleológicas. Si bien este tipo de esquemas interpretativos suelen aparecer de manera combinada más que discreta, el punto central en el que convergen es el sentido finalista otorgado a la historia, así, todos los caminos parecen conducir a la IEU como estadio último de contacto y sincretismo cultural o como sistema de readaptación a las nuevas condiciones ambientales. Sin embargo, las múltiples interpretaciones sobre el "pasado aborigen" y la divergencia en las prácticas religiosas son solo algunos de los casos aquí analizados que muestran que el proceso de apropiación toba del cristianismo pentecostal, no estuvo ni está aún exento de resistencias y opiniones enfrentadas de los fieles. Por todo ello, explicar el evangelio como un encuentro entre pentecostalismo y shamanismo que se habría desarrollado de manera lineal y más o menos armónica implicaría un reduccionismo que enmascara el carácter complejo de constitución del mismo. En relación a este carácter, pensamos que es también necesario reconsiderar el papel de los menonitas, puesto que un rasgo recurrente en los estudios etnográficos sobre el evangelio fue el escaso interés en investigar sus influencias. La mirada antropológica se ancló en dilucidar cómo la cultura nativa se apropió de la religiosidad evangélico pentecostal, estando el papel de los menonitas circunscripto a los inicios de la IEU y a un genérico rol de “asesoramiento". Para nosotros, sin embargo, es en la construcción de una tradición unívoca y una identidad indígena-evángelica donde encontramos una importante influencia de la obra menonita, la cual requerirá de estudios específicos en el futuro. El punto central que aquí se vislumbra es que junto a su misión evangelizadora los "obreros fraternales" han asumido igualmente la tarea de resguardar la cohesión social, unidad cultural y "memoria histórica" de los aborígenes chaqueños. De esta manera se homologa iglesia indígena con cultura indígena y la lucha por la autonomía de la iglesia aparece entonces como una lucha por la autonomía cultural (Horst 2001, 2002).

Finalmente, el otro punto medular de este trabajo giró en torno a una indagación etnográfica sobre la experiencia sociocultural y la imaginación histórica de los creyentes del evangelio. Los relatos de conversión, como así también los roles y prácticas religiosas en las iglesias contemporáneas, son entendidos en tanto fenómenos atravesados por experiencias y expectativas culturales diversas. Y aquí es donde la cuestión generacional —según se puso en evidencia— adquiere una importancia fundamental. Así, notamos cómo la dimensión ideológica de los discursos toba de conversión tiene una impronta mayor en los pioneros del evangelio (individuos que en la actualidad rondan entre los 60-70 años), siendo en esta franja donde aparecen con mayor nitidez la reproducción de las narrativas hegemónicas de la conquista y la fuerte colonización del imaginario histórico y cultural. Sin embargo, aparecen también otras formulaciones y valoraciones en torno al pasado cultural atravesadas por las experiencias vitales diferenciales entre las sucesivas generaciones. El surgimiento de nuevos roles en la estructura eclesiástica o las nuevas prácticas cultuales relativas a los más jóvenes, pusieron de manifiesto esta diversidad.

Para finalizar, consideramos que a partir de este estudio de caso, también es posible extraer algunas conclusiones metodológicas más generales en relación a los estudios sobre el impacto del pentecostalismo entre los grupos aborígenes. En especial, la riqueza que a nuestro juicio encierra, la posibilidad de combinar en ellos una perspectiva histórica y etnográfica y, paralelamente, una mirada reflexiva crítica sobre los modelos que atraviesan nuestras teorizaciones. En este sentido, pensamos que sólo teniendo en cuenta los diferentes actores sociales que suelen participar de este tipo de procesos, y por lo tanto, la diversidad de estrategias y de interpretaciones que cada uno de ellos construye, es que los procesos de emergencia de las iglesias indígenas se presentan en toda su multiplicidad y complejidad. En efecto, los grupos indígenas no pueden ser pensados ya como aquellas sociedades simples altamente unificadas pero tampoco la acción misionera puede concebirse en torno a un único modelo evangelizador. Seguramente, otro de los desafíos pendientes para los científicos sociales abocados a las religiosidades indígenas latinoamericanas, es el poder deconstruir su propia imaginación histórica disciplinar y comenzar a repensar creativamente la creatividad de las religiosidades que intentan comprender.

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