V Congreso de Antropologia Social

La Plata - Argentina

Julio-Agosto 1997

Ponencias publicadas por el Equipo NAyA
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"Discurso, pertenencia y devenir. El caso mapuche de Colonia Cushamen."

Ana Ramos

Este proyecto de investigación se propone explorar la problemática identitaria mapuche en la Colonia Cushamen (provincia del Chubut) alrededor de dos ejes centrales:

1- Los distintos sentidos de pertenencia y devenir que se encuentran en disputa entre los pobladores mapuche.

2- La relación entre ese proceso de construcción de comunidad y los procesos de hegemonía en el área.

La investigación integra aportes teóricos y metodológicos de la etnografía del habla y la comunicación, el análisis del discurso y las reformulaciones de los estudios étnicos desde perpectivas teóricas que incorporan el concepto de "aboriginalidad".

El propósito de esta ponencia es presentar, en forma sintética, el proyecto del trabajo en curso. No se presentará la totalidad del proyecto sino sólo algunos de sus puntos principales. Este trabajo forma parte del proyecto de investigación más amplio Discurso y metadiscurso como procesos de producción cultural en el área argentina (UBACyT FI020), dirigido por Claudia Briones y Lucía Golluscio. Tal proyecto tiene el doble objetivo de recolectar narrativas orales que circulan en el área mapuche argentina, y de analizarlas como procesos discursivos de producción cultural que involucran al mismo tiempo componentes comunicativos y metacomunicativos. Es también, parte de un proceso personal que me ha llevado a abordar desde distintas perspectivas antropólogicas la problemática identitaria en la Colonia Cushamen a partir de mi primer trabajo de campo en el área, en el verano de 1995. La Colonia se encuentra en la región precordillerana al norte de la provincia del Chubut, su extensión es de 50 leguas cuadradas y se divide en los parajes de Ranquilhuao, Blancura, Mina Indio, Costa Ñorquinco, Rinconada y Río Chico. Las tierras de Cushamen fueron otorgadas al cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir por decreto del Poder Ejecutivo Nacional en 1899 para la formación de una colonia pastoril. Ñancuche debió designar a treinta familias para que lo acompañen en la fundación de la colonia. A partir de distintas experiencias en el campo surgieron las preguntas que constituirán los ejes centrales del presente proyecto:

El primer eje hace referencia a los distintos sentidos de pertenencia que se encuentran en disputa entre los pobladores mapuche de Cushamen. Allí se realiza todos los años el "camaruco" o rogativa anual. La comunidad se divide en dos "partes", cada una de las cuales está representada por un "cabecilla". Actualmente el lugar donde se realiza la rogativa y la legitimidad del "cabecilla" que encabeza una de estas "partes" se encuentran en disputa. Otro acontecimiento ha contribuido a acentuar en estos dos últimos años estos enfrentamientos: la inauguración de un monolito en honor a Miguel Ñancuche Nahuelquir y la celebración de una rogativa en las tierras en las que él había vivido, llevada a cabo por aquellos que no comparten la organización del actual "camaruco". [T1]Aun cuando la "mapuchidad" de quienes proponen diversos lugares para la realización de rogativas parece estar fuera de duda ¿Podríamos pensar que tanto las disputas en torno al lugar de la rogativa y la legitimidad del cabecilla como la construcción de un monolito nos remiten a la construcción de diferentes "sentidos de pertenencia"? E

l segundo eje problematiza la relación entre ese proceso de construcción de identidad/comunidad y el de construcción de hegemonía en el área. Las distintas "imaginarizaciones" de la "comunidad" están directamente relacionadas con los conflictos que se generan en las múltiples relaciones mapuche-winka. La apropiación diferencial de la historia, las distintas definiciones de "nosotros" y de los "otros", y así como las definiciones de la noción de "cultura" cobran sentido en el proceso que genera estas relaciones. Surge así una segunda pregunta: ¿Qué factores han incidido en la diversificación de perspectivas entre quienes desde la mirada oficial son "miembros de un mismo grupo étnico" y por el decreto de formación de la Colonia han quedado circunscriptos como "pobladores" de una misma comunidad?

Este abordaje a partir de las relaciones interétnicas contribuye a iluminar la particularidad del caso Cushamen. La figura jurídica de "colonia agrícola" no ha sido prevalente en Pampa-Patagonia, otorgándole especificidad al "proceso de comunalización" (Brow 1990) que se construye a partir de este estatus; y al que ha correspondido una historia de relaciones, también diferenciales, con la sociedad mayor.

En los últimos años los estudios étnicos se han desarrollado a partir de definir la categoría "etnicidad" y en relación a ésta, la noción de "minoría étnica". A la luz de desarrollos recientes que problematizan dicha noción, se intentará analizar los procesos de formación de comunidad (comunalización), y de esta manera contribuir a la redefinición de la noción de etnicidad para que sea operativa en el caso de los pueblos indígenas.

Siguiendo métodos de análisis que enfocan a las prácticas discursivas y metadiscursivas como instancias claves de producción cultural, la respuesta a las preguntas que nos convocan se enmarcan en perspectivas teóricas cuyos temas centrales son: la construcción hegemónica de "otros internos", las experiencias de comunalización que recurren al pasado de manera diversa y a veces encontrada, la construcción simultánea de "aboriginalidad" y "nación", y las refordefiniciones de la noción de cultura que permiten el análisis de estándares compartidos de autenticidad que suelen recaer con más fuerza sobre los miembros de grupos aborígenes.

La noción de "comunidad" refiere a un "sentimiento de pertenencia", y por extensión, la "comunalización" es definida como un proceso continuo en el que se promueve este sentido de pertenencia a partir de cualquier patrón de acción (Brow 1990:1). En este proceso la forma específica en que son percibidas las relaciones está determinada cultural e históricamente. Algunas relaciones comunales son sentidas como "naturales" más que otras, invisibilizándose su emergencia como producto de la interacción social. El proceso de comunalización puede devenir entonces, en un proceso de "primordialización", en el cual ciertas clases de relaciones comunales son experimentadas como inevitables y naturales. Podría entenderse como uno de los aspectos en que el "orden dóxico" definido por Bourdieu (1993) ha resuelto exitosamente la naturalización de su propia arbitrariedad.

Coincidimos con la noción de "comunidad" propuesta por María Louise Pratt (1987) que cuestiona la idea de homogeneidad que la ha caracterizado, y propone un modelo alternativo que incorpore el conflicto y la heterogeneidad. En su planteo enfatiza la diferenciación social y la representación de la diferencia y la jerarquía que son organizadas por la práctica discursiva (Pratt op.cit.:67). En ese mismo sentido, James Brow, desde la antropología, cita a Laclau y Mouffe (1982) para coincidir con estos autores en que la "hegemonía no es una relación externa entre agentes sociales preconstituidos, sino el mismo proceso de constitución discursiva de dichos actores" (Brow op. cit.:4). En el artículo arriba citado, Brow entiende las interpretaciones del pasado como un rasgo prominente en la lucha hegemónica. Las construcciones de un pasado compartido y de un origen común son terreno de disputas entre los miembros de un grupo y de éstos con la sociedad mayor. En nuestro trabajo abordaremos el análisis de los usos del pasado en Cushamen como prácticas sociales que forman parte del proceso de comunalización.

La "aboriginalidad" es considerada como problemática a partir de la década del 80' entre los antropólogos australianos. El foco de estos trabajos era el análisis de las formas mediante las cuales la sociedad australiana y los aborígenes han mantenido y reproducido dicha noción, y cómo estas definiciones han cambiado a lo largo de los años, siendo en algunos casos ambigua y en otros disputada socialmente (Beckett:1988).

"Esta idea se refiere al hecho histórico de que ya había gente que vivía en Australia cuando llegaron los colonos y que esa gente tiene descendientes en la población actual..." (Beckett:op.cit.:2). Es, entonces, una construcción cultural en los términos de "comunidad imaginada" de Anderson (1983). Su autenticidad reside en que como todo proceso cultural su producción no es arbitraria, ya que se desarrolla bajo circunstancias políticas y económicas particulares. Estas circunstancias van transformando la noción de aboriginalidad otorgándole fluidez.

Beckett sostiene que, genéricamente hablando, el concepto de aboriginalidad presenta ventajas frente al de etnicidad, porque a pesar de considerarse como una de las formas en que esta última puede manifestarse, posee rasgos característicos que la diferencian. Estos rasgos distintivos son, en especial, "la ocupación del territorio con anterioridad a la colonización y la falta de una madre patria allende los mares" (Beckett: op.cit.:8). De esta manera los aborígenes pueden "sustancializar su identidad aseverando derechos primordiales sobre la tierra que 'poseen' los colonos" (Beckett:op.cit.8).

Wilmsen (1989) propone extender la categoría aboriginalidad en un sentido horizontal para analizar dilemas compartidos por distintos pueblos originarios contemporáneos (Briones:1995b:24). En ese marco, Briones sugiere abrir también esta noción en un sentido longitudinal, permitiéndonos el análisis de procesos particulares en los que se ha modificado el significado del "ser aborigen" y se han alentado algunas interpretaciones, y no otras, sobre el pasado. Es este sentido de aboriginalidad el que utilizamos en nuestro trabajo para analizar los factores que afectan el proceso de formación de grupo en Colonia Cushamen.

Para comprender cómo se han ido diferenciando los procesos de formación de grupo en términos de aboriginalidad, de "otros internos", hacia el interior de sistemas político- jurídicos particulares, Claudia Briones se basa en el planteo de Cornell (1990) para establecer los criterios definitorios de la aboriginalidad. A partir de ellos iremos sintetizando las ideas que se retomarán en nuestro trabajo. En primer lugar, el análisis de la naturaleza de los recursos en disputa nos permite analizar cómo dentro de una misma formación las distintas fronteras de expansión económica van afectando regionalmente la dinámica de construcción de la aboriginalidad. La forma de priorizar y disputar recursos (tierra, fuerza de trabajo) nos permite analizar la particularidad del proceso de comunalización que el caso Cushamen ofrece. En segundo lugar, la contradicción que subyace en un estado-nación que crea a los "aborígenes" como "otros internos", pero a su vez busca incorporarlos en un único sistema social y cultural de dominación, adquiere una aparencia distinta en el interior del grupo subordinado. Los medios de integración política en la Colonia Cushamen han originado también una dinámica particular. Estos mecanismos de articulación política y el margen de maniobra para la acción aborigen se encuentran en estrecha relación con las distintas formas de definir los "nosotros". Finalmente, la aboriginalidad como producción cultural de prácticas y representaciones, se realiza a través de una conjunción de voces aborígenes y no aborígenes, oficiales y no oficiales, nacionales y locales, científicas y periodísticas, religiosas y seculares (Beckett op.cit: 11).

Como construcción cultural, la "aboriginalidad", también se ve influida por la sociedad no aborigen, y a su vez los aborígenes tienen en cuenta estas influencias en el diálogo con la sociedad winka. Claudia Briones (1995b) propone la aboriginalidad como un concepto que focaliza las "condiciones de existencia" que hacen, por ejemplo, que la agentividad política de los mapuche sea diferente de la de otros grupos raciales o étnicos. Esto se debe a la relación de subordinación que han mantenido con el estado nación a lo largo de la historia o a procesos locales como las condiciones para el otorgamiento de tierras que redefinen lo indígena en nuevos términos de "autenticidad".

Es a partir de los procesos de construcción de hegemonía que los sentidos de pertenencia y devenir indígenas se construyen apelando a significados que surgen de los mismos procesos que han convertido a los grupos nativos en subordinados.Es aquí donde cobran importancia los componentes raciales latentes en los procesos de marcación, que en muchos casos llevan a los pueblos originarios a reforzar nociones biologizadas de pertenencia y autenticidad.

El concepto de aboriginalidad nos permite dar cuenta del proceso de comunalización en Colonia Cushamen incluyéndolo dentro de un proceso particular de marcación de "otros internos" (Briones 1995a). En este sentido, John y Jean Comaroff (1992) establecen que la etnicidad1 no puede ser tratada como un principio explicativo independiente como una "primera causa" en sí misma. La etnicidad tiene su génesis en fuerzas históricas y específicas, las cuales son simultáneamente estructurales y culturales. Es una de las formas en que la clasificación social se realiza en determinada identidad colectiva. Para estos autores sus orígenes se encuentran en la incorporación asimétrica de grupos estructuralmente disímiles dentro de una economía política singular. Por lo tanto, los grupos étnicos y el despertar de la conciencia étnica son el producto de procesos históricos de relaciones estructurales de desigualdad, en las cuales un grupo extiende su dominación sobre otro.

Sintetizaremos entonces, tres de las implicaciones de este planteo que serán retomadas en nuestro trabajo. Primero, existe una relación dialéctica entre las representaciones identitarias del grupo subordinado y el grupo dominante. Ambas identidades son actualizadas en el proceso de dominación, en el cual el grupo dominante se constituye a sí mismo y a la población subordinada, pero a su vez la identidad imputada a un grupo social desde afuera puede ser muy diferente de la misma identidad experimentada subjetivamente. Así también es variable el grado en que las identidades étnicas se encuentran enraizadas en realidades culturales previas.

Segundo, existe la relación dialéctica entre estructura y práctica, en la que se reproduce y transforma el caracter del orden social mismo. Esto ocurre cuando la etnicidad, producto de un proceso histórico toma la apariencia natural de una fuerza autónoma, un principio objetivado capás de cambiar el curso de la vida social.

Finalmente, estos autores afirman que "donde la etnicidad deviene en 'principio' objetivado en la conciencia colectiva de una sociedad, puede ser perpetuada por factores muy diferentes de aquellos que causaron su emergencia y puede tener un impacto directo e independiente sobre el contexto del cual emergió" (Comaroff 1992:61).

Este proyecto se encuadra en una investigación interdisciplinaria más amplia que articula las teorías y métodos propios de la antropología y la lingüística. Comenzaremos, entonces, por definir los términos generales en que entendemos la relación entre lengua, cultura y sociedad.

La posibilidad de establecer relaciones lineales entre una lengua (entendida como código) y una cultura se plantea como "una interpretación limitante de la hipótesis Sapir-Whof que posiblemente haya llegado a punto muerto" (Sherzer 1982; Golluscio 1994b:225). En los últimos años, desde la antropología lingüística (Friedrich 1986) y la etnografía del habla (Sherzer 1982, 1987) se propone al discurso y su organización retórica y poética como punto de interacción entre lenguaje, cultura y sociedad.

Si el discurso es una práctica social e histórica que expresa y actualiza las relaciones entre lengua, cultura y sociedad, una aproximación centrada en los discursos que circulan en una comunidad arrojará luz sobre aspectos de la realidad sociocultural del grupo que los ejecuta. Asimismo, si los sentidos de pertenencia y devenir se construyen en las prácticas sociales, tal aproximación desde el discurso, entonces, iluminará aspectos del proceso de comunalización. Por último, una definición de discurso como práctica social da cuenta del modo en éste integra dialécticamente proceso y estructura, en su ejecución.

Desde nuestra postura antropológica la aproximación al discurso es siempre pragmática, esto es, registramos y analizamos los hechos discursivos en su contexto de ejecución. La relación entre discurso y contexto social puede ser abordada a partir de dos momentos que se encuentran interrelacionados en el trabajo. El contexto puede ser construido por el investigador (Rockwell 1985) y puede encontrarse también reflejado en el mismo discurso, tratándose entonces de una construcción de los sujetos. Es esta particular forma o creación la que estaría aportándonos el conocimiento sobre los sujetos sociales y su forma de percibir las coyunturas.

OBJETIVOS GENERALES:

A) Analizar los procesos de construcción de comunidad ("comunalización"), entendidos como sentidos de pertenencia y devenir diferenciados, entre los pobladores mapuche de Colonia Cushamen.

B) Contribuir al debate en torno a la categoría "etnicidad" incorporando perspectivas de análisis centradas en el concepto de "aboriginalidad".

C) Participar a través de un estudio de caso en la reflexión sobre la relación entre identidad y hegemonía.

D) Participar de la discusión acerca de la relación entre discurso, cultura y sociedad, abordando las formaciones discursivas y metadiscursivas como prácticas sociales en las que se actualizan los "sentidos de pertenencia" y se constituyen -a través de posicionamientos diferenciados- los sujetos sociales.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

a) Registrar y transcribir discursos orales -en su contexto de ejecución- y escritos, producidos por los sujetos mapuche y no mapuche que interactúan en la Colonia Cushamen b) Crear un corpus documental que abarque los discursos mapuche y no mapuche.

c) Analizar los discursos recogidos desde una perspectiva antropológica orientada lingüísticamente.

d) Identificar las nociones metaculturales vigentes entre los mapuche de la Colonia y los no mapuche que intervienen en ella.

e) Analizar los usos sociales de estas nociones.

f) Definir la vinculación entre tales nociones metaculturales compartidas y las relaciones sociales que se establecen en los distintos contextos de interacción.

g) Explorar cómo se construyen socialmente las imágenes estereotipadas del mapuche, como el"otro", como "indio" y como "argentino".

h) Investigar los procesos de estigmatización a través de las formas de "decir" y "actuar" el "nosotros" entre los mapuche de la comunidad de Cushamen.

i) Analizar los usos y disputas de tales nociones metaculturales en su articulación con experiencias personales y colectivas (socioculturales, políticas y económicas) diferentes.

j) Identificar, en los documentos escritos de organismos gubernamentales y no gubernamentales que circulan en la colonia, los criterios de "autenticidad" y de "reclamos justos".

k) Analizar las posibles apropiaciones o usos estratégicos que hacen los mapuche de estos criterios en su definición de distintos colectivos de referencia ("nación argentina", "pueblo mapuche", "pobladores de Cushamen", etc ).

l) Investigar los diferentes usos del pasado que surgen de las construcciones del "nosotros" mapuche, según los contextos de interacción.

m) Explorar las estrategias de resistencia en las prácticas discursivas mapuche, en el marco de las relaciones interétnicas que se establecen en la comunidad.

n) Comparar los procesos de comunalización analizados para Cushamen con los de la reserva Napal, pequeña agrupación mapuche vecina.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1 La entnicidad es entendida por este autor tanto como "objeto de análisis" (conjunto de relaciones) como como "tema conceptual" (modo de conciencia) (Briones:1995b:19).

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