Las comunidades de Amazonía ante el mundo occidental:

Huitoto, Yagua y Mai Juna frente al estado-nación peruano pasado y presente

Ernesto Olmedo

Resumen

La selva perteneciente a la Amazonía Peruana se encuentra entre dos frentes: existe un interés en institucionalizarla e incorporarla al territorio nacional aunque también esta región es un lugar “vacío” que será transformado en pos del progreso, entendido como una gestión por parte del Estado hacia el espacio interior.

Las comunidades Huitoto, Yagua y Mai Juna asumieron la conquista, al hombre blanco y también la violencia que trae engendrado esto y aprendieron a convivir con la transculturación. Este proceso de “conquista inacabada” que padecen los indígenas de la selva debería institucionalizarse efectivamente para que las sociedades dominantes de los países desarrollados y las nacionales dependientes puedan convivir con los “otros”.

Abstract

The Peruvian Amazonian forest is between two fronts: there exists interests for institutionalising and incorporating it to the national territory although this region is also an “empty” place that will be transformed in pursuit of the progress, which is understood as a management developed by the State for the inner space.

The Huitoto, Yagua and Mai Juna communities assumed the conquest, the white man and also the violence that this brings and learnt to life together with the transculturation. This process of  “unfinished conquest” that is suffered by the indigenous of the forest should be effectively institutionalised in order that the dominant societies of the developed countries and the dependant national societies can live together with the “others”.

Una de las maneras, por cierto de corte etnocéntrico, de evaluar el trayecto histórico de la selva y  su presente, podría desprenderse de la incidencia de la civilización occidental sobre los pueblos nativos de ésta. La presencia del hombre blanco se traduce en una marca sobre la sociedad “exótica” que, abrupta o paulatinamente, ha ido desfigurando la cosmovisión de los indios.

Continuando en esta perspectiva, se  piensa que en el interior de la  selva, las comunidades Mai Juna, entre otras, enfrentan un horizonte colonial (Rocchietti 1999: 34). O ¿por qué no aseverar que se trata de un proceso de “conquista inacabada”? La selva sigue siendo el espacio de la “rapiña”, unas veces anárquica, descontrolada, fulminante; otras, aparece organizada y planificada cuando permite descomprimir las exigidas economías regionales y alivia el malestar social de aquellos países sudamericanos que comparten la cuenca amazónica. Tal es el caso de países como Brasil, Perú, Bolivia, Colombia, Ecuador, Venezuela, entre otros.

Más allá de haber cambiado las “formas” que permiten la comprensión del proceso histórico del contacto (a saber: etapa de la conquista, colonización, colonización interior en épocas posteriores a la independencia, etc.) se reitera el mismo proceso de penetración extractiva y despojo del nativo y su medio.

Podría agregarse que en el presente, mientras no se demarca mediante la propiedad individual jurídicamente legitimada,  otro de los logros del mundo occidental, Amazonía constituye la  “tierra de nadie”, incluso, como se ha venido expresando de manera insistente e intencional, como un “lugar vacío”[1] donde cualquier intervención externa estaría justificada.

Es en función de lo dicho anteriormente que se propone en este estudio analizar en qué medida la expresión “espacio vacío”  se fue materializando y de qué manera subsiste justificando cualquier avanzada, sea ésta de particulares o del propio Estado Nacional, sobre las comunidades de la selva. De acuerdo a lo anterior, se puede inferir que: Huitoto, Yagua y Mai Juna, continúan receptando del Estado peruano definiciones y acciones que constituyen  una política “oscilante” que va desde una penetración incisiva a la desprotección y abandono completos, de acuerdo a sus intereses económicos y político-militares, generando una gran tensión que altera de manera progresiva y definitiva el modo de vida nativo. Este informe se nutre de una experiencia etnográfica realizada en las comunidades Huitoto, Yagua y Mai Juna de la Amazonía Peruana, de las discusiones en los talleres del Seminario Itinerante de Posgrado: “Los Andes ante de los Inka II”, de información bibliográfica y periodística.

Amazonía y las tradiciones vivientes. Su historia. “Las Tierras Vacías”

Se debe reconocer aquí que una de las causales en la imposibilidad de “dar a conocer” la historia de Huitoto, Yagua y Mai Juna es de tipo heurístico ya que en gran medida se conoce su pasado a través de crónicas, relatos y relaciones de los conquistadores y evangelizadores del Nuevo Mundo. Estos documentos escritos, están llenos de lagunas e infinidad de silencios.

En este caso se tomará la periodización y principales acontecimientos establecidos por Jesús San Román[2]. En su libro Perfiles Históricos de la Amazonía Peruana, San Román advierte que su trabajo es extensivo para todos los pueblos nativos que viven en los límites de la Amazonía Peruana. Se denota en su texto la historia de la penetración del hombre blanco, sus instituciones y formaciones –en particular el sistema capitalista-,  etc.

Esta circunstancia que, por cierto ha sido observada en el trabajo de campo que se ha realizado en el lugar en febrero de 1999, vuelve más complejo el análisis y la interpretación de los fenómenos. Por ello, se ha considerado  sugerente tomar una línea de estudio que se aboque a la determinación del grado en que cada uno de estos pueblos se encuentra “transculturado”. Aquí se considera a la transculturación no sólo como la desaparición de las significaciones culturales ancestrales sino como una nueva dimensión que se va construyendo entre aquello que pertenece a la tradición cultural y lo que proviene de una situación de imposición y  tragedia social que los pueblos vienen padeciendo por la presencia avasalladora del hombre blanco.

Este paisaje social en particular, ha sido profundamente alterado dando lugar a expresiones socioculturales sesgadas y por ende difíciles de desentrañar en la búsqueda de lo “propio” y lo “impuesto”.

San Román establece seis períodos en la historia de la Amazonía Peruana:

Período indígena (hasta 1542); período misional (1542-1769); período de nacimiento del capitalismo (1769-1880);  período del caucho (1880-1914); período de recesión (1914-1943); período de integración de la selva a la vida nacional (1943-1970) y período del petróleo y de la coca (1970-1990)

En función de esta referencia cronológica se irá describiendo cada uno de los momentos que han atravesado los pueblos nativos de Amazonía.

Amazonía y las tradiciones vivientesAmazonía y las tradiciones vivientes

Las fuentes en base a las cuales San Román escribe sobre el período anterior al ingreso de los europeos a la región (1542) son los relatos de los misioneros.

El autor afirma que el río Napo, sus afluentes o alrededores,  estaba habitado, en su mayoría por grupos tribales que pertenecían a la nación de los Encabellados, debido al aseo y cuidado con que mantenían sus cabellos (San Román 1994: 21). Dentro de esta denominación estarían comprendidos otros grupos tales como: Avisiras, Cofanes y Payaguas. Respecto a estos últimos se puede decir que constituyeron el grupo antecesor de los Mai Juna, cuyo nombre etnográfico es “Orejones” por sus orejas deformadas con discos de madera balsa; también fueron denominados “cotos” del nombre del mono aullador al cual supuestamente se asemejan (Bellier 1983: 39).

En cambio, sobre las riberas del río Amazonas, afluentes y alrededores se distinguían entre otros los indios: Yameos, Iquitos, Semigaes, Záparas, Cocamas, Caumaris, Pevas, Cabachis, Mayorunas y Zavas. Presumiblemente estos últimos serían los actuales indios yagua. Sin embargo, San Román lo presenta de manera especulativa  (San Román 1994: 24).  

La historia de los Huitoto en tierras peruanas, en cambio,  es bastante reciente. Originariamente su asentamiento estaba comprendido en territorios colombianos pero debido al fenómeno del caucho fueron trasladados a tierras peruanas hacia fines del siglo XIX y principios del XX. A su vez, se produjo una notable “dispersión cultural” de este grupo debido al efecto de las exacciones de los caucheros de la Casa Arana, empresa dedicada a la explotación del caucho, y a las deportaciones de mano de obra indígena por los capataces y sucesores de la empresa. Los Huitoto habrían experimentado un traslado a mediados del siglo XIX (ETSA 1996: 193).

Para este período, San Román anota algunas características sobre los diferentes grupos étnicos organizados en tribus donde ha tenido gran importancia la línea de parentesco y la familia extensa. Además de estos lazos, la cohesión tribal e intertribal se lograba a través de la guerra y las fiestas. Se trata de sociedades igualitarias, sin clases y cuyas diferenciaciones estaban determinadas por la edad y el sexo. A su vez, se localizaban en pequeños grupos dispersos de vida seminómada y su estructura económica identificaba a cazadores, pescadores, recolectores y agricultores cuyo comportamiento era de tipo “colectivista” (San Román, 1994). En relación a la subsistencia podría agregarse que Amazonía cuenta con dos subregiones de tamaño y potencial diferenciado: por un lado, se encuentra la “vasta tierra firme” donde los recursos se hallan dispersos pero continuamente disponibles; por otro, la “estrecha llanura de inundación o várzea”, en donde alternan la escasez y la abundancia, según suba o baje el río (Meggers 1976: 17). La misma autora afirma:

“...Los pueblos se consideran a sí mismos como parte de la naturaleza, ni superiores ni inferiores  a las demás criaturas (aunque con frecuencia se sienten superiores a otros grupos humanos)...” (Ibidem:14).

El momento del Contacto

San Román ubica el período misional entre los años 1542 y 1769. Éste se inicia con el arribo de los primeros grupos de conquistadores europeos, en particular el que acompaña a Francisco de Orellana,  en busca de tesoros de la “tierra mítica”. Esta empresa, de carácter militar, dejó el saldo de innumerables abusos, vejaciones y muertes y no siempre fue exitosa ya que la mayoría de los grupos nativos  opusieron resistencia. Se sumarán luego a las expediciones de los conquistadores que viajaban hacia el interior de la selva, miembros de distintas órdenes religiosas tales como jesuitas y franciscanos. Con la expulsión de los jesuitas en el año 1769 por la Corona de España se cierra el período.

Al igual que la mayoría de las misiones y reducciones, las que se asentaron en el espacio amazónico, pretendían:

Llegar a los nativos creando  nuevas necesidades de consumo entre ellos. El traslado de los indios desde el interior de la selva hacia las riberas de los ríos principales; la reunión de los grupos en pueblos y caseríos a veces con tribus enemigas; la imposición de la familia de tipo nuclear en reemplazo de la tradicional familia extensa; una economía productiva sedentaria y de previsión: ganadería y agricultura relegando las prácticas de caza y pesca. La misma constituía una economía dirigida, de subsistencia que incluía el comercio. La educación, lejos de ser impartida a través de la línea de descendencia, estaba a cargo del sacerdote. El preceptor ensañaba el catecismo en el marco de una educación religiosa y cívico-moral donde estaba instaurado el método de premios y castigos  (San Román  1994).

Junto a los efectos de la acción misionera se podrían enumerar otros y de igual manera inferir que, al igual de lo que ya se ha advertido en los párrafos anteriores respecto de la existencia actual  de  “un proceso inacabado de conquista” en Amazonía Peruana, la experiencia etnográfica realizada ha permitido constatar que la “evangelización” también continúa. Es cierto que se han sofisticado los métodos, dejando de lado, en la mayoría de las veces, la brutalidad de las formas de imposición del credo cristiano de la época denominada de conquista y colonización. Sin embargo, no todos los métodos tradicionales han desaparecido y aún hoy se siguen “suponiendo” y generando necesidades y carencias donde no las hay y se continúan proscribiendo las prácticas tradicionales, por cierto enormemente alteradas, en favor de un “credo” “totalitario”, expresión esta última, ligada a la imposibilidad que tienen los grupos religiosos y misioneros de asumir la “tolerancia” y la “diversidad” de los nativos en pos de la transculturación.

En la actualidad existen, junto a las de procedencia católica,  numerosas expresiones religiosas foráneas que tensionan el área y se disputan los “fieles”. Las expresiones religiosas aparecen también mezcladas. Tal es el caso, por ejemplo, del movimiento mesiánico de La orden Cruzada Católica Apostólica y Evangélica constituida de elementos católicos, protestantes y de religiones autóctonas (Ríos Zañurtu 1995).                                   

San Román identifica al período comprendido entre 1769 y 1880 como el período del nacimiento del capitalismo. En éste ubica la explotación  de los indios por parte de los comerciantes bajo el ropaje de “servicios comerciales” y “beneficios a la civilización”. Sería ésta la época del surgimiento  del “regatón” y del “patrón”. Es importante agregar que en esta etapa se ensayaron algunos proyectos de colonización sobre la selva.

En relación a este momento de la períodización de San Román,   se considera, por una parte, que el proceso capitalista, lejos de “nacer en vísperas de la expulsión de los jesuitas”, evidencia alguna de sus prácticas en la Amazonía Peruana, en el mismo momento en que los conquistadores se internan en la selva por los ríos principales y sus afluentes. Ellos se  movilizaban bajo el afán de riqueza y poder y de esta forma iban dejando su huella en el territorio. Se podría hablar, por cierto, de una expresión de mercantilismo basado en la búsqueda y adquisición de los metales donde algunos recursos amazónicos y los mismos indios se convertían en un valor de cambio. A su vez, los misioneros bajo el afán de evangelizar y proteger a los indios de las cacerías humanas también basaron su proyecto en la autosubsistencia y el comercio y su expulsión tiene como uno de sus antecedentes fundamentales la competencia con los intereses de encomenderos, comuneros, etc. de la región.

Por otra parte, se considera de importancia destacar la creciente, aunque tenue al principio, acción del Estado Nacional peruano sobre la selva. Se piensa que un proceso relevante que se inicia entre los años 1769-1880 estaría constituido por el surgimiento y el fortalecimiento del Estado Nacional peruano. Al igual que lo dicho sobre la necesidad de entender a los pueblos de la selva considerando el efecto de la espada y la cruz, también se puede comprender su desenvolvimiento histórico bajo la expresa referencia sobre las acciones del Estado que, aún continúan “surcando” aquel paisaje social. La relación entre el Estado y los grupos de la selva se ha definido como una “tensión irresoluble”, en donde el primero se mueve de manera “pendular” de acercamiento y abandono completo en función de sus intereses.

Las comunidades nativas frente al Estado, intereses y potencial de la selva.“Las tierras aún siguen vacías”

Al igual que la mayoría de los estados latinoamericanos, el Estado peruano recorrió un prolongado camino hasta su institucionalización definitiva desde el momento de la independencia en 1821. En ese largo trayecto se destaca aquel interés sobre la selva que comienza a advertirse desde mediados del siglo XIX, momento en que Perú, Ecuador, Bolivia pretendían la “nacionalización de la Amazonía” (García Jordán 1998). Comenta la autora citada que este hecho no era otra cosa que el  incremento del interés por afirmar la soberanía territorial frente a los países vecinos: aprobación de leyes relativas a la navegación de los ríos, la colonización del territorio, la reducción de los indígenas, la explotación de los recursos económicos y el envío de  misioneros; esto último como instrumento efectivo de “peruanización”, “ecuatorización” o “bolivianización” que los gobiernos republicanos encuentran debido a los vacíos jurídicos en el ordenamiento internacional.

Comienza a advertirse en esta época la puesta en marcha de proyectos de inmigración destinada a inmigrantes europeos o, en su defecto, pensados para reclutar población de otras partes del territorio peruano. Cualquiera de las dos propuestas de colonización habían fracasado o no tuvieron la significación que se encontrará en la época del caucho que se inaugura en el año 1880.

Lo dicho anteriormente formaría parte de las acciones del Estado Nacional sobre la selva que eran continuamente ratificadas y “justificadas” bajo la idea de un espacio de “tierras vacías” heredadas de la conquista que debían ser pobladas, para cimentar el progreso de la Nación.

La época del caucho

Esta etapa, que para San Román se extiende desde 1880 hasta 1914,  ha sido definida como un boom, debido a la rápida propagación de la producción o extracción, generalmente por capitales ingleses y norteamericanos,  y a su breve duración. Amazonía pasó de ser una zona casi desconocida a parte importante en los negocios mundiales (San Román 1994). Mientras duró el  boom cauchero se reinstaló la “cacería” de indios aptos para la extracción del caucho, junto a una infinidad de formas de sumisión y esclavitud.

Resta agregar que este fenómeno movilizó a los poderes ejecutivos y legislativos de los países que contaban con el producto en son de la “defensa” de la soberanía de un territorio donde anteriormente  la presencia estatal había sido escasa o nula (García Jordán 1998).

Los indios Huitoto frente al ciclo del caucho

Con el ciclo del caucho  “ingresa” a la historia de la Amazonía Peruana el grupo Huitoto. No se trata simplemente de la mención historiográfica del “escándalo de la Compañía Arana” que comprometió a altos funcionarios y que, en cierta forma se convirtió en un episodio impune ya que la compañía quedó libre de responsabilidades, sino también  de haber significado un traslado compulsivo de miembros de este grupo por decisión de los empleados de la firma que los habían recibido “en calidad de indemnización por parte de la firma”, luego de haberse hecho públicas las denuncias por el maltrato a los indios. Los mismos se fueron asentando en las riberas de los ríos principales que atraviesan el oriente peruano, formando parte de haciendas.

En la Casa Arana  se estaban cometiendo infinidad de ilícitos en contra de los grupos nativos apostados sobre el río Putumayo. Mediante la acción de algunos periódicos limeños se dio a conocer la situación en que se hallaban los Huitoto, entre otros. El hecho no vinculó solamente a los capitales locales del Perú; Julio C. Arana, asentado en la zona del Putumayo desde 1896, habiéndose consolidado como “señor absoluto de la zona” buscó el respaldo de la corona británica mediante la conformación de la empresa “Peruvian Amazon Rubber Co”, cuya sede social se hallaba en Londres (García Jordán 1998: 16).

La autora citada, señala el año 1907 como el del comienzo de una sobre explotación del caucho debido a una baja conceptual en la cotización; esto hizo que indios Huitoto, en su mayoría, perecieran en gran número, lo cual trajo aparejado una denuncia de los periódicos de Iquitos y publicaciones inglesas  (Ibid.:16).

Luego del período de éxito del caucho que sufrirá la competencia de las plantaciones caucheras en el sudeste asiático (Indonesia, Malasia, entre otras) que ofrecía mejores precios se dio paso a la explotación de algunos productos de la selva que no modificaron en nada la explotación de los nativos. Estos últimos eran generalmente quienes se internaban en el monte en busca de recursos bajo la presión de algún patrón que lo pretendía.

Las actividades extractivas luego de la caída del caucho

Al período que sucede al boom cauchero, San Román lo denomina de recesión (1914-1943). En él  se buscará la extracción de: maderas finas, leche caspi, barbasco o cube, cueros, pieles, petróleo. A su vez, se promovió la explotación de las tierras con el objeto de obtener café, tabaco y algodón.

Lo anteriormente expuesto fundamenta aún más la idea de “una conquista inacabada” en Amazonía Peruana ya que ésta, espacio extractivo, ha sufrido la variación de los recursos que se han perseguido en ella, no así la política de obtener la riqueza a costa de la depredación ecológica y el sometimiento de los nativos.

Otro de los hechos importantes de esta época es que muchos de los inmigrantes (de Europa, de Asia y África) junto a los migrantes provenientes de otras jurisdicciones,  que habían arribado a la selva en el período del caucho, quedaron librados a su suerte debido a la caída en la demanda de este producto en Amazonía. Los mismos se fueron asentando en las orillas de los ríos principales. En este sentido agrega San Román:

“ los ‘colonos ribereños’ abrirán chacras, criarán animales, se dedicarán también a la caza y pesca; a su vez, la relación entre el patrón y los indios estará caracterizada por la dominación y explotación bajo fuertes signos paternalistas; la mano de obra del primero, formará parte de un modelo de familia extensa donde el mismo aparecerá rodeado de hijos, entenados, ahijados, servidumbre o cholos. En esta práctica se advierte el germen de los futuros “caseríos” (San Román 1994).

A lo anterior es importante agregar que en el seno de la clase política, concretamente dentro de las filas del partido civilista, ante la imposibilidad de que los inmigrantes europeos se asentasen en las tierras peruanas preconizarán, a comienzos del siglo XX, que era necesario hacer lo posible para que  el indio, dirigiéndose en particular a los indígenas de la sierra,  bajara a la costa y se le transformara en el “bracero barato” que requería la modernización; incluso queriendo hacer efectivo lo anterior, el civilismo instituyó en los años veinte la legalidad de la “conscripción vial” que efectivizaba el reclutamiento obligatorio de indígenas para trabajos de construcción y reparación de caminos, carreteras y rutas amparando  legalmente abusos e irregularidades (Luna 1998: 75-77). 

Otro momento del proceso histórico de la selva que cita San Román es el de integración de ésta a la vida nacional (1943-1970). Esta mención se basa en la construcción, por  parte del Estado, de carreteras tendientes a vincular  la selva a los otros espacios económicos peruanos como son la sierra y la costa. El autor da cuenta sobre el traspaso de la relación directa entre el patrón y los nativos  a una de tipo indirecta de sujeciones comerciales donde participaba también el poblador ribereño. Algunos intermediarios habían aparecido en la selva anteriormente tales como el regatón; junto a éstos se harán presentes los chinganeros y rematistas.

Los primeros serían comerciantes que venden al contado, a crédito o trocan y se han convertido en “acreedores” dentro del caserío. Los últimos, relativamente recientes acechan los botes con productos, compran a bajo costo su cargamento y lo revenden a un precio mucho más alto.

Para esta época si bien la ocupación de las riberas principales o de la zona aledañas a las carreteras será espontánea, se advierte una mayor planificación en la colonización dirigida en parte por las consecuencias de la ocupación espontánea.

La colonización respondía a la estrategia promovida desde el Estado con el afán de reunir mano de obra necesaria en alguna de las empresas extractivas o como una forma de descomprimir la complicada situación social. Para Carlos Junquera y otros especialistas lo que se encuentra en el trasfondo de esta cuestión es un problema social, económico y político de carácter secular producto de que la carencia entre los países de la cuenca amazónica de una reforma agraria (Junquera 1995).

También se notará en esta etapa un incremento de la presencia militar, asistencia técnica y crediticia para los productores que se dirigían a la selva y la creación de algunas escuelas normales.

En la década de 1950 el gobierno nacional, bajo el lema de “asimilar a los salvajes” propició la presencia de Preceptores encargados de enseñar el alfabeto castellano y cuestionar a su vez las prácticas medicinales tradicionales, el chamanismo, etc. perdiéndose de esta forma las manifestaciones propias de cada comunidad.

Es también en esta época en que el Estado sellará un acuerdo con el Instituto Lingüístico de Verano que se dedicará a la investigación de lenguas, datos antropológicos, recopilación de leyendas, canciones, enseñanza del idioma a los indígenas y la traducción de obras a las lenguas indígenas (San Román 1994). Esto último es interesante rescatarlo porque significó la puesta en práctica de acciones apoyadas en la política indigenista nacional que veía en los pueblos nativos el fiel reflejo del atraso y solamente “incorporándolos” al mundo occidental el país se encarrilaría en la marcha hacia el desarrollo. Este hecho aporta un nuevo elemento para la reflexión acerca de los límites entre el campo del saber y la política; esto es, la contribución de la ciencia antropológica al colonialismo imperialista primero y al colonialismo de corte nacional luego. Esto último se relaciona con la huella de los misioneros del I.L.V. que además de haberse propuesto conocer al “otro” sugería e incorporaba elementos exóticos a las culturas originarias “satisfaciendo” o “creando” necesidades y por ende dando lugar  a una mayor dependencia hacia el mundo blanco.

Tanto los miembros del Instituto Lingüístico de Verano, como los maestros que han sido formados por ellos, han participado de una experiencia escolar enmarcada en un modelo asimilacionista y civilizatorio (Trapnell 1996: 167).

Para concluir con esta descripción histórica de los pueblos de la selva peruana se citará nuevamente a San Román quien identifica al lapso de tiempo que transcurre entre 1970 y 1990 como el período del petróleo y de la coca (1970-1990).

Será en estas dos décadas, y de manera especial por la creciente presencia de la coca, que se transformó a una considerable masa de nativos en “asalariados eventuales” y en agricultores independientes, incorporándolos a la economía de mercado (Ríos Zañurtu 1995: 174).

Se identifican aquí los mismos mecanismos de acción e intereses y justificación de las acciones sobre Amazonía. Posiblemente, para un futuro, se encuentre en la selva amazónica el “nuevo enemigo” contra el cual el Estado Nacional, tutelado por el poder norteamericano, encuentre un objetivo a ser derribado. En la región amazónica, por citar un ejemplo, cada día se hace más fuerte la idea de una eventual penetración militar  (¿panamericana?)  en tierras colombianas para “actuar” frente al narcotráfico y la guerrilla. Podría presumirse que se trata de una nueva estrategia geopolítica para la medición de fuerzas o, de hecho, de una nueva imposición militar norteamericana.

Se piensa que permanece de manera implícita a propuestas como éstas la idea de “espacio vacío”: se quiere combatir el narcotráfico pero a su vez erradicar la guerrilla, ambas estrategias responden, mediante el Plan Colombia, a una pérdida de influencia política y económica de Estados Unidos en la región (Gambetta 2000), y cualquiera de las declaraciones al respecto ha omitido referirse al trágico efecto de las acciones militares sobre los pueblos que habitan la selva[3].

En igual sentido, se ha identificado dicha omisión cuando se trata de reuniones de “consenso” y acuerdo. Tal es el caso del Pacto Amazónico firmado en 1978 por Bolivia, Perú, Brasil, Colombia, Venezuela, Surinam, Ecuador y Guyana. En el mismo aparece mencionada la presencia de aborígenes en la cuenca del Amazonas que deben ser preservadas pero el Pacto apunta a la defensa de ‘otros intereses’. 

El Pacto Amazónico se firma ante los peligros de una posible “internacionalización del área” (Abínzano 1993: 35). Los países firmantes se propusieron integración de la Amazonía a las economías nacionales, compartiendo experiencias de desarrollo y preservando el medio ambiente; creación de un sistema de información único; preservación de las sociedades aborígenes; realización de campañas sanitarias; realización de investigaciones científicas en diferentes campos y distribución equitativa de los beneficios del desarrollo (ibid.:35).

La defensa de Amazonía en este caso está fijada por el potencial económico de la misma en el presente y el futuro. Por otra parte se incorpora a la problemática una dificultad de magnitud ya que históricamente se ha comprobado en América Latina que ha existido una enorme brecha entre las declaraciones y leyes y los hechos.

Los “límites” de la Amazonía Peruana: entre el territorio y la autoridad 

Más allá de los innumerables conflictos que el Perú ha sostenido con Colombia y Ecuador por las cuestiones de los límites territoriales, es importante considerar algunos puntos que afectan de manera directa a los grupos tribales:

 En primer lugar, los conflictos de límites toman fuerza en un momento especial del desenvolvimiento de los países latinoamericanos; esto es, la formación y consolidación de los Estados. La delimitación territorial frente a los países contribuía a externalizar el poder estatal, uno de los “atributos necesarios de la estatitad” (Oszlak 1978). Esto provocó la fragmentación y disgregación de algunos grupos nativos ya que debían acomodarse a la “nueva” nación con límites jurídicos signados, pero a veces difusos, lo cual habría contribuido al establecimiento de los conflictos interestatales. De esta forma algunas parcialidades quedaron segregadas por las fronteras nacionales. Esta empresa se producía de manera compulsiva implicando la muerte de quienes se resistían.

Un claro ejemplo de lo anterior se había vislumbrado con  motivo del escándalo de la Casa Arana. Allí también hubo una movilización de tropas colombianas y peruanas que además del traslado, penalidades y la obligación de realizar diversos trabajos por parte de los indios Huitoto hubo agresión armada hacia ellos; así como en el conflicto del Perú con Ecuador hubo una masacre de los indios por considerarlos “sospechosos” de  colaboración con el enemigo externo (San Román 1994).

Otro aspecto importante es que la estructura política del Estado implicaba también el reconocimiento exclusivo y excluyente de una sola unidad política. Por lo tanto, las acciones de éste tendieron a desmovilizar cualquier disputa incluyendo la supresión de otras manifestaciones políticas y culturales como la de distintos pueblos indios. Esto se advierte actualmente en la tímida y muchas veces inexistente “concesión” en la política del Estado para con los nativos de la selva de hacer uso de un conjunto de facultades tales como las decisiones políticas, económicas, culturales y territoriales de los grupos nativos. Por lo tanto, la autogestión es todavía una ilusión.

Huitotos, Yaguas y Mai Juna en un presente de tensión y conflictos.

Esta última parte se refiere a la situación que viven hoy los indios Huitoto, Yagua y Mai Juna y por extensión todas las comunidades de la selva. En este punto sí se suscribe la perspectiva totalizante que se ha venido cuestionando desde diferentes perspectivas de la antropología por ser de características etnocéntricas.

Tal postura se fundamenta en el efecto que padecen todas -y sin excepción- las tradiciones vivientes por el capitalismo cuyo perfil actual es de tendencia neoliberal y excluyente de manera creciente. Por otra parte, el Estado, como expresión política y agente de penetración capitalista, continúa actuando bajo la idea -un tanto obsoleta pero que ha acompañado en la mayor parte del presente siglo al indigenismo– de la pertinencia de una política “para los indios” y de la necesidad de superación de los “arcaísmos” y “las tradiciones” (en todo el sentido de la expresión) para adquirir un crecimiento económico estable que permita la modernización. De esta manera continúa vigente la vieja idea de la necesidad de superar el atraso mediante la erradicación de su expresión más cabal, esto es, el conjunto de pueblos nativos. Esta circunstancia, aún de suma presencia en el interior de la sociedad nacional, y aún existente entre los intereses transnacionales está vaciando a Amazonía: así como asistimos a un proceso creciente de devastación ecológica va en aumento la  desertización cultural.

Los pueblos nativos en el presente

La información que se presenta a continuación ha sido lograda en su mayor parte mediante la experiencia etnográfica realizada en las comunidades Huitoto, Yagua y Mai Juna en febrero de 1999. En la descripción realizada se ha hecho especial hincapié en los aspectos de la cultura material emparentados con la tecnología de estos grupos y ha permitido localizar en qué medida se refleja el choque entre la tradición nativa junto a la proveniente de la tradición occidental. Se había mencionado anteriormente que, fruto de la transculturación los elementos de la cultura blanca eran cada vez más numerosos y que esto generaba, a su vez, una mayor dependencia entre los indios. Por otra parte, un elemento que agudiza cada vez más esta situación es la imposibilidad creciente del intercambio sin la presencia de dinero.

Huitoto

La comunidad Huitoto visitada se encuentra en la quebrada del Negrourco, en el Alto Napo. La misma cuenta actualmente con 400 integrantes. Su presencia en aquella zona es relativamente reciente, debido al traslado de capataces y empleados de la Casa Arana que se dirigían con “mano de obra” desde el Putumuyo constituyendo haciendas en las riberas principales.

Esta comunidad en particular proviene de Caquetá, la Chorrera en la cuenca del Putumayo (Colombia). Uno de los empleados de la empresa Arana fue indemnizado por el despido con veinte familias Huitoto que éste trasladó hasta el Alto Napo donde instaló una plantación.

Entre los Huitoto se procuró la obtención de datos concerniente a las actividades laborales y productivas que permiten la obtención de alimentos por  parte de los miembros de la comunidad.

Tal como se ha advertido existe entre ellos una coexistencia de herramientas y técnicas entre: los instrumentos tradicionales heredados de los antepasados y que se encuentran en  uso; aquellos que han sido incorporados desde la cultura no nativa; existe, a su vez, un tercer tipo de herramientas que permanecen en el recuerdo de los Huitoto que han sido utilizadas para la caza y pesca pero que hoy se encuentran en desuso

Entre estos últimos es de especial importancia la técnica de pesca consistente en el envenenamiento de las aguas mediante el barbasco. Junto a éste los Huitoto recuerdan,  el uso de la pucuna y la macana para la cacería en el monte. La primera consistía en un especie de madera ahuecada que contenía en su interior un dardo envenenado que se expulsaba mediante un fuerte soplido. La macana es similar a un machete,  hecho de una madera denominada guango. Con el afán de “materializar” el recuerdo de sus prácticas tradicionales una Organización No Gubernamental extranjera ha colocado sobre el frente del caserío de la comunidad Yagua del Urcomiraño  un monumento que refleja a uno de ellos cazando con la pucuna. Lo anterior, por cierto, es algo totalmente exótico  a la forma tradicional en que estos grupos resignifican sus prácticas, esto es, pura y exclusivamente  mediante la memoria colectiva que es transmitida mediante la tradición oral. Esto último les valió a los pueblos ágrafos el calificativo de “sociedades sin historia”.

Entre los Huitoto, en cambio, el monumento que una ONG ha colocado y que procura “ordenar” territorialmente,  junto con una pequeña plazoleta, la comunidad mediante pautas diferentes de asentamiento, se describe más contemplativo. Al igual que el encontrado entre los Yagua, éste también se ubica de espaldas al caserío y mirando hacia el río.

Siguiendo con la enumeración de elementos para la pesca que utilizan los Huitoto, también se encuentran las redes que son compradas cuando escasea el hilo. Éstas son de hilo de nylon y se tejen utilizando una aguja de madera denominada cumanceba. El tiempo que les lleva confeccionar este tipo de redes es aproximadamente de veinte a treinta días dependiendo del  tamaño de la red y de la agilidad del tejedor. Junto a las redes son comunes las tarrafas, red trampa y arrastradora. 

Se debe remarcar en particular para la caza el uso de la retrocarga. Las armas de fuego han sido introducidas entre los Huitoto en la época de los patrones caucheros y de explotación del palo rosa. El patrón le entregaba un arma a cada uno. En la actualidad, deben  trabajar muy duro para conseguirla. Generalmente se la compra de manera individual al comerciante y, si el dinero no alcanza, se compra usada a otro miembro de la comunidad.

Acompañan en el listado los instrumentos de caza tales como: la balista y trampas de madera. Las armas citadas anteriormente, resultan útiles para cazar en el monte.               

Para la agricultura, los Huitoto utilizan el machete y el hacha. Éstos instrumentos se encuentran entre los nativos de Amazonía desde la época de los misioneros que las entregaban a modo de regalos con el objeto de acercarse a los grupos nativos.

El arroz y el maíz se cosechan de manera individual y se venden a los regatones (comerciantes), acopiadores o se lleva y se vende en la ciudad.

El trabajo de roza y quema se hace mediante la “minga” o ayuda mutua la cual sería una especie de trabajo en conjunto con algunos miembros de la comunidad

La obtención de créditos, lanchas, etc. dependería de la gestión del jefe de la tribu frente a las autoridades civiles. En el  seno del grupo las jefaturas duran dos años aproximadamente y la permanencia del jefe depende mucho del desempeño del mismo. En caso de que estos, luego de haber sido elegidos, se desprendan de la voluntad de la tribu o manifiestan prácticas condenables por la misma, deben dejar su lugar y son castigados con el destierro. Esto recuerda lo expuesto por Pierre Clastrés sobre el poder en las sociedades primitivas:

“aquellos que llamamos líderes están desprovistos de todo poder, la jefatura se instituye exteriormente al ejercicio del poder político (...) En realidad, que el jefe salvaje no detente el poder no significa que no sirva para nada: por el contrario, ha sido investido por la sociedad con un número de tareas y en este sentido se podría ver en el a una especie de funcionario (no remunerado) de la sociedad....” (Clastrés 1987:112-113).

En la comunidad Huitoto existen miembros que realizan estudios en Lima referidos a la “formación en dirigencia popular”. El dirigente popular demuestra sus cualidades incentivando para el trabajo, formando pequeñas y medianas microempresas para sortear las necesidades de la comunidad. Otro de los objetivos es que éste se prepare para formar a los miembros de la comunidad.

Yaguas

La comunidad Yagua visitada está situada en la Quebrada del Urcomiraño en el Napo Medio y cuenta en este momento con un total de 360 integrantes.

Entre los Yagua, se buscaban los elementos referentes a la cultura material hacienda especial hincapié no tanto en los artefactos de uso sino en la materia prima con que éstos son confeccionados o adquiridos.

En primer lugar se registró el material con que se fabrican las viviendas. Previamente se dirá que las mismas están dispuestas de forma circular enderredor de un espacio abierto y desmontado donde se ubica una cancha de fútbol.

Una amplia variedad de maderas extraídas del monte es utilizada en la construcción de las casas. Se identifican, según la descripción de un informante Yagua las siguientes: muenas, topiyes, memocaso, tamishi (especie de soga), caimiliña para la puerta, ahorcón de muena negra para las columnas. El techo posee un travesaño de shapaha y es de girapai que, previo a su instalación, se entreteje. El piso está hecho a base de pona y guacraponas y la vivienda está sostenida por pilotes de topiye atravesados por guamanjamán. Este tipo de “vivienda elevada”, común a muchas de las comunidades de la selva se las denomina palafito.                     

En el interior de la vivienda, se hallan bancos utilizados como asientos y provenientes de cumala, una madera que se extrae del monte y se corta con la motosierra. La mesa, contigua a los bancos, es de tornillo caspe, un árbol alto. Las uniones entre maderas se realizan a base de clavos metálicos que se compran en el distrito de Mazán;  el precio de éstos es de cuatro soles y los nativos sólo los pueden adquirir con dinero.

Otros objetos compuestos de metal se identificaron en artículos tales como: hachas, palas y cuchillos; todos estos, instrumentos utilizados para sacar la hierba y cultivar. Al cuchillo lo utilizan para abrir y limpiar el pescado, cortar y pelar la yuca y el plátano.

Junto a estos elementos  se encuentran flechas, utilizadas para cazar peces como: el boquichico, el chucunari, el fajad, el snambano y la palometa. A los anzuelos, en el caso de la pesca, los acompaña un hilo plástico y una varilla de madera (caña) y se le coloca el pijuaio de carnada.

La retrocarga es el arma de fuego más utilizada en la caza. El informante Yagua advertía que él utiliza una que le prestan sus amigos. De no ser posible esto último, se utiliza la pucuna para cazar animales chicos como el tocón, el guapo o el pichaco.

En la cocina, los objetos metálicos que utilizan son: ollas, baldes, platos y tazones. A estos productos “alóctonos” se los puede adquirir entre otras, bajo la forma de intercambio por las shicras (bolsos tejidos con fibras naturales) que ellos confeccionan.

En cuanto a la cerámica, y  siguiendo en el ámbito de la vivienda, se utilizan para la cocina: ollas pequeñas de greda, tinajas grandes. Estos recipientes se elaboran manualmente, dejando secar la greda y quemándolos mediante la candela (especie de horno preparado sobre la tierra).

Las fibras vegetales son utilizadas mayormente en los tejidos. Entre otras se pudo identificar el tamishe que se utiliza en la confección de canastos para la cocina.

La “shicra” (bolso) es otro de los tejidos que se realizan luego de un proceso que incluye la extracción, la selección y el teñido de las fibras.  La tejeduría la realizan tanto los hombres como las mujeres.

Entre los objetos de plástico, también adquiridos en la sociedad blanca, se identificaron palanganas y baldes utilizados en la cocina.

Se advierte entre los Yagua una división sexual del trabajo. Todas las tareas del hogar las realiza la esposa; la participación del marido podría delimitarse en general fuera del hogar: trayendo leña, agua, plátano, guineo (plátano pequeño), etc. La caza en el monte también es una actividad que le compete al hombre.

En la chacra, por ejemplo, el hombre trabaja solo, sin la ayuda de la mujer. Claro que esta primera clasificación es también relativa. Excepción de ello lo constituye entre otras el “control del fuego” por parte del esposo en el recinto de la cocina de la vivienda o la confección de los tejidos que las realizan tantos hombres como mujeres.

Como se ha observado el universo artefactual de los Yagua es de índole variado, al igual que la materia prima de composición de éstos.

En la incorporación de objetos de uso cotidiano en las comunidades de la selva peruana ha tenido gran incidencia la presencia de misioneros protestantes y los pertenecientes al Instituto Lingüístico de Verano. Se considera que la acción de éstos puede ser definida también como la “avanzada indirecta” del Estado[4] que le había confiado por intermedio del Ministerio de Educación la investigación y educación de los nativos de la selva.

También se ha advertido de parte del Estado un proceso de “electoralización” que hace de cada Yagua mayor de edad un potencial elector. Se ha localizado en las viviendas la presencia de murales con las fotos de los candidatos electorales. A su vez, el número de miembros de cada comunidad incide en el interés que ésta despierta para la clase política. Los Huitoto, por ejemplo, reciben mayor el “apoyo” que  los Yagua y Mai Juna por ser la comunidad más numerosa en condiciones electorales.

Mai Juna

El grupo Mai Juna que se ha visitado se ubica en la Quebrada del Sucusari.

Este asentamiento Mai Juna permanece aislado una parte del año debido a la baja de las aguas. Como en las anteriores comunidades descriptas, el río y la quebrada constituyen la única vía de comunicación con el mundo exterior.

En la comunidad el informante era quien estaba a cargo de la regencia religiosa del grupo y también era artesano. En este caso la entrevista realizada apuntó a los objetos que éste confecciona para intercambiar o vender. Por otra parte, se pudo obtener información acerca del modo de preparación de las artesanías y la materia prima que las componen.

Entre las artesanías  se pueden citar:

Shicra (Taleguera en Mai Juna): se toma un tronco de chambira; se saca, se cocina la fibra y se pone al sol. Posteriormente se tiñe con achote (árbol) o rifari (hoja). Luego se teje colocándose en la trama.

Collares: algunos son rosarios. Se utilizan semillas de achira (Chaquira en Mai Juna); guairuro rojo, negro con rojo, puro rojo. También se cuenta el trigo, guayos de la pona; mandíbulas de pirañas. Se incluyen además los caracoles como el congonpe que se utiliza además en los niños recién nacidos para curar el ombligo y los colmillos de majaz y de guangana: “cerdo grande que se come”.

Pucunas: se utilizan para matar toda especie de aves y animales. Se le coloca el ampire que es un veneno.

Estatuillas zoomorfas: son representaciones de animales hechas a base de raíces. Se les da forma mediante el machete, la lija o en su defecto la piel del pez rayo, el serrucho y botellas quebradas y luego se pintan de diversos colores extraídos de diferentes hierbas.

Huingos: especie de recipientes decorados.

Macana: arma utilizada por los antepasados. Consta de una  de hoja madera plana. Se confecciona a base de pona del monte.

Pulseras y brazaletes.

Tejidos de chambira. Hoja de palmera extraída del monte.

Capinurí: palo con resina con utilidad medicinal en caso de hernias, quebraduras. Muy útil en los masajes para lisiados.

Junto a los objetos antes citados se confeccionan maracas: son de huingo; quenas: algunas son hechas de plástico.

El informante Mai Juna,  comentó además que la madera la extrae del monte. Las semillas provienen del cultivo que él mismo realiza. Obtiene también los colmillos y mandíbulas mediante la caza y la pesca. Para las labores artesanales dedica tres días  y otros dos para buscar el alimento de su familia.

Algunas veces, logra intercambiar con los miembros de su comunidad, sus productos por ropa, anzuelos, soguillas. Otras veces los vende. Respecto a esto último, precisó acerca del valor en dinero de sus artesanías que son adquiridas mayormente entre noviembre y febrero por turistas norteamericanos.

Según Irene Bellier y Chaumeill son generalmente los regatones o comerciantes de paso quienes adquieren las artesanías de los Mai Juna. 

Al igual que lo acontecido con los Yagua, los miembros del Instituto Lingüístico de Verano han influido de gran manera en el seno esta comunidad. Ha sido significativa su marca en la explotación territorial.

 A su vez, la disponibilidad de maderas del monte[5] se ha visto alterada por la exigencia de los patrones del Napo lo que ha obligado  a los Mai Juna a dedicarse cada vez más a la producción agrícola (Bellier y Chaumeill s/r).

Conclusiones

La selva perteneciente a la Amazonía Peruana se encuentra entre dos frentes: por un lado se halla un claro interés por institucionalizarla, incorporarla definitivamente al territorio nacional. Por otro, se reitera la expresión que justifica cualquier acción: Amazonía un lugar vacío a ser transformado por el “progreso”. Este último entendido como interés transnacional o como interés y gestión del Estado hacia el espacio interior.

 Ambos movimientos sobre la selva son receptados por Huitoto, Yagua y Mai Juna al recibir por parte del Estado definiciones y acciones, fruto de una política oscilante o pendular que va desde una penetración incisiva a la desprotección y abandono completos.

Ejemplo de la presencia del Estado han sido: las acciones militares de control de las fronteras exteriores, los misioneros fundando reducciones, los maestros provenientes de escuelas normales, los miembros del Instituto Lingüístico de Verano, los planes de colonización, las obras públicas (particularmente el tendido de largas carreteras para comunicar la selva con Lima), los programas de formación de líderes  de las comunidades, la legislación y expropiación de tierras, apoyo y facilitación de operaciones de empresas de capitales internacionales, etc.

El Estado se ha mostrado ausente  frente a: respeto por la identidad étnica, la autogestión y la posibilidad de que los pueblos indios tomen decisiones sobre sus tierras, sus formas de organización;  la posibilidad de lograr la interculturalidad hacia el interior de la nación. A su vez, ha abandonado su deber de “velar por los ciudadanos peruanos de la selva”: entre los nativos de Amazonía Peruana, son escasos los recursos sanitarios, los apoyos crediticios para el desarrollo, los programas  sociales, las garantías constitucionales, etc.

Esta situación en desventaja para los nativos continúa justificándose mediante la materialización de los proyectos modernizadores que, a su vez, se han ido reescribiendo mientras se aplicaban sobre el conjunto social.

Huitoto, Yagua y Mai Juna han asumido la conquista, al hombre blanco, la violencia sobre el colectivo social. Han aprendido a convivir con la tragedia que los transcultura. Sus prácticas y artefactos culturales denotan los efectos del choque cultural. Lo más importante sería, en última instancia, que el mundo occidental o como afirma la Declaración de Barbados: las sociedades dominantes de los países desarrollados y las sociedades nacionales dependientes, se descentren de sí mismas y puedan coexistir con lo “Otro”. Sólo deteniendo el proceso de “conquista inacabada” que padecen los nativos de la selva se estaría en camino de la institucionalización efectiva –no ficticia- de la diversidad cultural

Por último, resta hacer una especial mención y agradecimiento a las comunidades de Amazonía Peruana: Huitoto de la Quebrada del Negrourco,  Yagua de la Quebrada del Urcomiraño y Mai Juna de la Quebrada del Sucusari Alto Napo por su grata recepción y  valiosísima información brindada. También se agradece por sus charlas y conferencias a: Miembros del Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (AIDESEP e ISP “LORETO”), Padre Joaquín García (CETA), José Díaz Heredia (UNAP) y Augusto y Shuliza (UNAP). Por último, se agradece también al Seminario “Los Andes antes de los Inka II” dependiente del Instituto Superior del Profesorado Joaquín V. González, Buenos Aires en la persona de la Lic. Ana María Rocchietti, quien dictara el Seminario.