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TESIS DE DOCTORADO
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
UNIVERSIDAD DE BRASILIA

INDIOS MUERTOS, NEGROS INVISIBLES. LA IDENTIDAD "SANTIAGUEÑA" EN ARGENTINA.

José Luis Grosso
jlgrosso@usb.edu.co
dacir@telesat.com.co

CAPÍTULO IV.

MÁS FRAGMENTOS INDIOS.

            a. Fragmentos indios en las fiestas de los Santos.

            En el cementerio de Manogasta, ya hemos visto cómo se vincula a Santa Bárbara, protectora del lugar, cuya imagen está en la iglesia vecina, con los muertos: gran cantidad de tumbas toman forma de torre, como la que la Santa sostiene en su mano. Pero la relación entre Santos y muertos está más generalizada.

Los "muertos con poder", entre los muertos y los Santos

            Entre los muertos de los cementerios cristianos destacan algunos pocos "muertos con poder". Por algunas circunstancias extraordinarias de sus vidas, una vez fallecidos y enterrados, son alumbrados por todos aquellos que desean pedirle o agradecerle algún beneficio. Sus tumbas destacan por la proliferación de exvotos y la cantidad de velas. Parecen versiones menores de las "casas de los Santos" (como se llama a la vivienda, capilla o ermita donde "vive" el Santo), con afluencia permamente de gente, más numerosa para el día de su muerte y por supuesto para el 1-2 de Noviembre.

            En el cementerio de Sumamao, está la tumba de "Villita" (Jesús María Villarreal). Era "inocentón", "medio tonto", yanga en quichua, dicen los lugareños. Murió en la década de 1950. "Andaba siempre en burrito", me decía un devoto ocasional, y por eso hace aparecer los animales perdidos. En su tumba hay varios burritos de juguete, a modo de exvotos.

            En el cementerio de Loreto, está el mausoleo de "José Matías", José Matías Villarreal (que no es familiar del anterior), fallecido en 1968. Hay varios exvotos en la pared exterior, un ave hecha en bronce, en pleno vuelo, tiene inscrito en sus alas: "Gracias José Matías"; otra placa dice: "Al Patrón de Loreto Don José Matías Villarreal"; en muchas se lo llama "Señor" ("Al Señor José Matías", "Al Señor de Loreto", etc.). Era un curandero muy conocido de Sauce Solo, a pocos kilómetros de Loreto hacia el oeste, que oficiaba su arte con un rebenque, que está allí, sobre su féretro, adornado con cintas rojas, y que la rezadora e "intermedia", como ella misma dice porque cura en nombre de José Matías, les pasa por la parte afectada  a promesantes o concurrentes ocasionales, o lo desplaza, extendido, por todo su cuerpo.

            En el cementerio de Pitambala, se encuentra el monumento de "S'or del espina" ("Señor de la espina"), sin otro nombre ni fecha. Sin placas. Era un curandero. Su tumba es de cemento, blanqueada con cal. Tiene una hornacina para alumbrar, donde hay una pava de aluminio que tiene dentro unas espinas de vinal y unos billetes de dinero. Cuando los lugareños se hincan, me contaban varios de ellos, extraen la espina y la depositan allí para que sane la herida.

            En el cementerio de Añatuya, en la zona periférica, popular, hay un monumento en cemento, con techo a dos aguas, una especie de casita de 1.80 mts. de alto. Es la tumba de "Etelvinita". No tiene más datos de fecha o de nombres. Según me contaba el cuidador del cementerio, se trata de una niña de familia humilde, fallecida hace unos 20 años, y que murió después que le creciera desmesuradamente la cabeza. El monumento se ha incendiado ya varias veces, por la cantidad de velas que le ponen para alumbrar. Hay mucho resto de cera derretida por todas partes, flores de plástico, de tela y de papel, también naturales; muchas carpetas escolares están depositadas a la intemperie, en tres canteros que rodean la construcción: "ella ayuda en los estudios", dicen los devotos. Tiene varias placas adosadas, algunas dejadas por personas de Laferrere (Gran Buenos Aires) y de Campana (Provincia de Buenos Aires). Muchas de éstas tienen inscripto: "Etelvina gracias por los favores recibidos". También la llaman en esas placas "Ete" y "Santa Etelvinita".

            Es notable la canonización popular de estos "muertos con poder", que los llama "Señor", "Patrón" (o "Patrono"), "Santa". La ornamentación con cintas y flores rojas (y algunas cintas argentinas), los exvotos, y la alumbrada masiva son los mismos que encontraremos en las fiestas de los Santos. Estos "muertos con poder" también tienen "dueños" (su familia), y una historia de hechos locales extraordinarios (por exceso o por defecto), que señalan la fundación de su culto a partir de su muerte. La relación que se establece con los Santos difiere sólo en grado con la que se mantiene con los "muertos con poder".

"Indios muertos", muertos y Santos

            El ritual de alumbrar asocia "indios muertos", familiares muertos, "muertos con poder" y Santos [1] . También los Santos son alumbrados en toda la mesopotamia santiagueña. Normalmente al acto ritual, en este caso, se lo llama "velorio", como a las alumbradas de la primera noche de un muerto (en que está su cuerpo presente), la de "cabo de año" y la del primer Día de Muertos (en su tumba). Algunas veces, como en el caso del Viernes Santo, en que se alumbra a Jesucristo muerto, antes de su entierro en la mañana del Sábado, es propiamente un "velorio" de muerto. Todos los Cristos Crucificados de la mesopotamia santiagueña tienen su velorio el Viernes Santo. Por ejemplo, la fiesta del Señor de la Salud de Vuelta de la Barranca, a unos 15 km. de la ciudad de Santiago al sur, comienza el Viernes de Pasión (la novena), con velorio y canto de alabanzas, y termina el Segundo Domingo de Pascua. Hasta hace unos veinte años, en una fecha no establecida, se tomaba cualquier crucifijo que se tuviera en la casa o se armaba una cruz con dos palos y se le hacía "velorio". Éste consistía en alumbrada y baile, y se lo llamaba el "cruz-reza". También a la Dolorosa de Barrancas y a la de Salavina se les hace velorio toda la noche del Viernes hasta el amanecer, momento en que se les canta "el Despierte", última alabanza que los/as rezadores/as cantan, antes de salir para el cementerio con el muerto. Al Niño Jesús, la noche de Navidad, se le hace velorio, con padrinos y alabanzas específicas (villancicos), como a los "angelitos", los niños muertos [2] . Otras veces el "velorio" no es tan literal, pero dura  de cualquier modo toda la noche, desde las vísperas y el día entero de la fiesta. Todos los Santos tienen velorio (Ver Foto N° 16 ). (Ver Mapa N° 18, donde pueden localizarse las Fiestas de Santos de la mesopotamia santiagueña mencionadas en este trabajo.)

            Los Santos mesopotámicos, según el imaginario popular, han tenido una vida reciente. Los del calendario gregoriano han perdido su biografía original o ésta ha sido recontextualizada en el medio local. El Santo "europeo" ha sido apropiado, relocalizándolo. Cada uno de ellos tiene una historia de vida o una historia de hallazgo o de hechos singulares, desarrollada en la geografía mesopotámica y que constituye el origen de su devoción y la razón específica de su "oficio" y su poder sagrado. Según Doña Argentina Cáceres, rezadora de Campo Alegre, una descendiente de rezadoras que alterna el cuidado de sus animales (cabritos) con su oficio socio-religioso, "San Esteban es abogado de la piedra, Santa Bárbara es abogada del rayo, patrona de los artilleros, la Purísima de Tuama y la Virgen de la Merced de Sumamao son Generalas del Ejército, la Virgen de Sumampa es patrona de los transportistas, la Virgen del Carmen, patrona de los viajantes, la Virgen de Loreto, patrona de los aviadores. Los santos tienen sus oficios, sus historias".

            "Historias de santos" que suelen ser la del hallazgo de la imagen: mito fundacional y a la vez relato de localización y apropiación. La cruz pectoral del Señor de la Salud, del cual ya hablé en el Capítulo III, según relatos de lugareños de Vuelta de la Barranca, fue hallada por el abuelo de Doña Damiana Corvalán, su última "dueña", de 110 años, que la donó a la capilla actual. "El la había sabío hallar al borde de una aguada, brillando, escapando de la guerra del malón. Lo (al Señor de la Salud) habían dejado perdío los indios." Por otro lado, según Doña Celsa Maldonado, migrante de Vuelta de la Barranca a la ciudad de Santiago de muy joven, vecina actual de Doña Damiana, el Señor de la Salud fue hallado por un pariente de la "dueña", que vivía en Santa Rosa (pasando San Pedro, camino a Manogasta). Él era "muy morocho" y había sido tomado por leva para la Guerra del Paraguay [3] . "Lo halló en el campo de batalla y pidiéndolo que lo vuelva a la casa, huyó de regreso con él, andando de noche a caballo y escondiéndose en el monte durante el día". Dos historias de hallazgo que nos ubican, una en la guerra contra el indio del Chaco, intensificada desde fines del siglo XVIII y que atraviesa todo el siglo XIX, y la otra en la Guerra del Paraguay (1864-1870). Pero que en ambos casos arraiga ese Jesucristo crucificado al tejido social mesopotámico [4] .

            La pequeña cruz del Señor de los Milagros de Mailín, según los lugareños, fue hallada en el tronco hueco de un algarrobo por un "indio melero" (recolector de miel en el monte), atraído por el resplandor que irradiaba. Otros dicen que se trataba de un "mestizo", un tal Serrano, que vivía en las proximidades, en uno de los puestos del hacendero Don Zacarías Herrera, quien pasó a ser su "dueño", dejando, sin embargo, la atención de los devotos y del lugar de culto a cargo de Serrano y sus descendientes. El origen desconocido de la cruz ha quedado marcado en el nombre del Cristo: "el Señor Forastero".

            Los Santos toman significación dentro de la trama social que los acoge y que ellos animan. A comienzos de siglo remontan los lugareños los relatos fundacionales del Señor de las Libranzas, cerca de Jume Esquina, en la margen derecha del Salado. Doña María Campos, su "dueña", de una familia de campesinos que crían unos pocos animales (cabritos), cuenta que sus antepasados acostumbraban trasladarse anualmente al Sur (Santa Fe y Buenos Aires) para comerciar tejidos, trenzas de cuero y tropillas de yeguarizos. En una de esas casas del Sur, les recomendaron que, para esos largos viajes, se encomendaran al Señor Dios de las Libranzas. Por eso encargaron a un vendedor ambulante una imagen de ese Cristo (una lámina enmarcada). Cuando el "gringo" (el vendedor, rubio y de rasgos caucásicos) trajo la imagen, ellos le ofrecieron canjearla por uno o dos cerdos. Éste no aceptó, pero se olvidó el cuadro al marcharse. Luego regresó y la familia Campos decidió comprarlo al precio previamente establecido, interpretando el olvido como un deseo del Señor de quedarse allí.

            Otra versión de los lugareños dice que esta zona estaba poblada, en aquellos tiempos, por "sujetos de mal vivir", asaltantes y saqueadores. Un vendedor ambulante de imágenes de santos, crucifijos y otros efectos religiosos, que recorría la región, le pidió a uno de los Santos que llevaba que "lo librara de todo mal". Como así ocurrió, vendió toda su mercadería menos la imagen del "Señor de las Libranzas", como lo llamó. La familia Campos le dio albergue, y como éstos le pidieron que dejara allí al Señor, se los entregó y ellos le obsequiaron un lechón para su familia. La única recomendación del vendedor fue que, dado que era un 23 de Mayo el día que superó felizmente aquella aventura, "librado por completo de todo mal", ese día, todos los años, la familia debía hacer "una reza" en honor del Santo

[5] . Y desde entonces se celebra esta fiesta.

            Este empecinamiento por quedarse en un determinado lugar hace también a la localización refundante de los Santos. Es el caso, entre otros, de Nuestra Señora de la Consolación de Sumampa. Cuentan los folletos impresos que la Iglesia reparte a los devotos para la fiesta que un hacendero de origen portugués, Don Antonio Farías de Sáa, radicado en el Valle de Sumampa, mandó traer una Inmaculada Concepción de Brasil (Pernambuco). Llegaron dos imágenes a Buenos Aires: una Inmaculada y una Madre de la Consolación. La primera quedó en Luján, a unos 60 km. de Buenos Aires, donde no fue posible mover ni la carreta ni los animales en que venía la Virgen (y que se ha transformado en el mayor centro devocional del país). La Madre de la Consolación siguió camino a Sumampa, adonde llegó en el lomo de una mula. Ésta se perdió pero fue a dar a la hacienda por sus propios medios, se apostó bajo un tala y fue ya imposible moverla de allí. En ese sitio se levantó la capilla. Estos hechos habrían ocurrido en 1635. El folleto recoge la tradición oral y le agrega algunos datos documentales tomados, según lo ahí expresado, del Archivo del Obispado.

            A unos 200 mts. de la actual iglesia de esta Virgen, hay un gran edificio en construcción (en verdad semeja una enorme edificación en ruinas). Se trata de una iglesia de amplias naves, emprendida en la década de 1950 (Di Lullo 1960 p. 257), cuyas paredes alcanzan unos 3 mts. de alto, a donde se proyectó trasladar la imagen. Pero, según los devotos, cada vez que se quiere continuar la edificación, ésta se cae. Lo que se interpreta como voluntad de la Virgen de no moverse de donde está.

            Santos con historias recientes, como la que me contaba una lugareña del común en Manogasta: "la palma [que Santa Bárbara tiene en su mano derecha] es el rayo, la torre [que tiene en su otra mano] es la centella: es protectora de las malas tormentas. Ha sío que Santa Bárbara desobedeció a su padre y él la mandó encerrar en una torre y le hizo cortar los pechos... [baja la voz, indicando de soslayo la imagen allí presente:] por eso ella no tiene pechos... Entonces ella se arrojó de la torre." La Santa que cae de la torre por la crueldad de su padre se convierte en protectora vigilante de todo lo que cae del cielo. Los pechos cortados subliman y potencian su capacidad maternal, a la vez que la masculinizan en el entorno de las simbólicas fálicas del rayo y la torre, en un contexto económico dedicado a la agricultura. Si bien los hechos hagiográficos tienen relación con los contados en el Santoral Católico, los lugareños no es esto lo que tienen en cuenta, y relatan esta historia como si hubiese ocurrido hace no demasiado tiempo, en un territorio impreciso pero próximo.  

            Hechos sin fijación temporal precisa, pero nunca ajenos a la vida social local, que se cuentan en la franja del actual Camino de la Costa, en la orilla occidental del Dulce, que une Maco a Sumamao, donde tienen lugar varias fiestas de Santos con rituales muy similares. Tal vez se trate de un ciclo de fiestas colonial (o aún anterior) [6] , con ocasión de las primeras cosechas, ya que atraviesa de principio a fin todo Diciembre: una muyu fiesta (en quichua, "fiesta redonda"), celebraciones continuadas, en que los participantes van pasando de una en otra, desplazándose por la región.

            El ciclo comienza con la novena (el 26 de noviembre) y la fiesta de Santa Bárbara (el 4 de Diciembre), le sigue la de la Virgen de Tuama (el 8), y culmina con la de San Esteban, en Maco (el 20), su traslado hasta Sumamao, la fiesta principal en Sumamao (el 26), y su regreso a Maco el fin de mes. Ciclo en que se rememoran devociones y modos de festejar de los "indios": en todas estas celebraciones se realizan "carreras de indios", prima el color rojo, que era, según los lugareños, el "color de los indios", y se acompaña el desplazamiento procesional de los Santos, al ritmo de bombos y erques, "como lo hacían los indios". Estos rituales serán analizados más adelante.

            A La Purísima de Tuama la llaman propiamente la "Virgen India". Está vestida de celeste y blanco, como todas la Inmaculadas, pero a su vez son los colores de la bandera argentina, y, según la tradición oral de la zona, ella ha sido nombrada Generala del Ejército por el General Belgrano, en las guerras de independencia. Un mar de banderas argentinas la escoltan en su procesión.

            También San Esteban es llamado "el Santo Indio": "los indios eran la nación del Santo", me decía una vecina del común de Sumamao, Gloria Ayunta. "San Esteban bailarín es, ya lo pone a bailar [a quien se le acerca]!!... el Santo más divertido!!", me decían los Torrez en Tuama. Por eso lo llaman también "el Santo farristo". Sin embargo,

hay un acuerdo generalizado entre aquellos a quienes les pregunté de dónde era el Santo (ninguno de ellos Principal), en que es "español" de origen. Algunos relatos lo ubican en el contexto navideño de su fiesta, como el pastorcito que fue a comunicar a sus mayores el nacimiento de Jesús, en medio de una tormenta de granizo. Por eso le llaman "San Esteban Chico". En una de las manos de la imagen solían ponerle una piedra hasta hace algunos años, según testimonios de lugareños. Por eso es "abogado de la piedra (granizo)". Pero, simultáneamente, eso refuerza su carácter bélico, y se lo relaciona con ciertas luchas (no precisables en fechas) en las que él "acompañaba a los indios", guerrero con su capa roja. La gente cuenta estas historias, por fragmentos, sin importar demasiado las inconsistencias o que no se tenga un relato completo y único. Una misma persona puede contar tres de estos segmentos en un diálogo, sin pretender unirlos. Algo propio de la temporalidad mítica en general (Vernant 1985).

            Tres Santos "indianizados": Santa Bárbara, La Purísima de Tuama y San Esteban, cuyas fiestas serán objeto de un análisis más detenido a continuación, y en cuyas historias, rituales y nominaciones se los involucra con la geografía y las formaciones sociales locales. Este demonio de localización se pone de manifiesto también cuando Doña Argentina Cáceres, aquella rezadora de Campo Alegre, me decía en 1996: "San Esteban vino de Italia, porque el esposo de la Doña ..., de Sumamao, que era italiano, decía que San Esteban era el patrono de su pueblo [de origen], pero no lo festejaban como aquí". Nueva identidad inmigrante del Santo en el entramado social, para nuevas historias de apropiación local. En la medida que los Santos, por mediación narrativa y ritual, son involucrados en los procesos sociales de la mesopotamia santiagueña, resucitan para vivir historias locales, por las que se los recuerda, y se vuelven un lugar etnohistórico de la memoria. 

            La Purísima, en general, en la mesopotamia santiagueña, es considerada la "Virgen de los indios". Mario Garnica, ex-director de la Escuela de Barrancas, nacido y aún residente allí, uno de los Principales, recordaba en 1996 cómo su abuelo, "Jefe de Convocatoria de Indios" ("como Comandante de Armas", según su explicación: es decir, convocaba voluntarios para ir a combatir a los indios), "había sabido ser muy habilidoso con los fierros: cuchillo, sable, lanza". Él también estaba entre los Principales de la zona y prestaba un servicio militar en la lucha contra los indios del Chaco. Pero a su vez cumplía una función ritual en el contexto de la fiesta de la Inmaculada Concepción, en torno al 8 de Diciembre. Las familias tenían imágenes en sus casas, en Barrancas, Salavina... Allí, en los patios, se hacía la fiesta. "Mi abuelo traía arriando a los indios, como en leva, y venían vestidos con taparrabo y plumas en la cabeza nomás, con lanzas. A la noche caían [llegaban de sorpresa] al baile, no se sabía la hora, a los gritos, y se robaban a las mujeres y los niños, llevándolos a lo oscuro. A pie y a caballo. Era a la noche, después de la fiesta, no tenían que ver con la Virgen: si no, no serían indios!... Al amanecer se los premiaba con una rosca de pan grande, que se les ponía en el cuello. Esto se siguió haciendo hasta hace unos 20 años, en Barrancas y toda la zona. Era el rezabaile de la Virgen. Las promesas eran el rezabaile entero."

            Mario Garnica nos habla aquí de una representación ritual: algunos vecinos se vestían a la usanza de los "indios" del Chaco, y el Jefe de Convocatoria de Indios los traía arriando, vencedor, como si se tratara de una "leva" (redada oficial en la que se reclutaban combatientes obligados durante todo el siglo XIX). En el Museo Histórico de la Provincia, se conservan unas fotos que pertenecieron a Orestes Di Lullo (quien fuera su Director y quien escribió muchas obras históricas y sobre el folklore local), tomadas tal vez a fines del siglo pasado o en las primeras décadas de éste, en las que aparecen los "indios" de las "carreras" rituales de las fiestas de los Santos del Camino de la Costa, con taparrabos, plumas en la cabeza, y arco y flechas en las manos. Eran "indios" aguerridos por tanto, referidos en su apariencia no tanto a los de los Pueblos de Indios registrados en la zona hasta comienzos del siglo XIX, sino a los "enemigos bárbaros e infieles" del Chaco, con quienes se mantenía una guerra centenaria y contra quienes se había organizado la ofensiva final en 1881.

            Mario Garnica separa tajantemente estas representaciones rituales de "indios" del festejo cristiano de la Virgen. En ninguna fiesta de los Santos los Principales se vestirán de "indios" ni participarán en sus "carreras". Sólo asisten y rodean la fiesta estrictamente religiosa. Lo "indio" siempre es un motivo de diferenciación social.

            Las "carreras de indios" son un lugar ritual donde sedimentan los procesos históricos y se localiza a los Santos. Así es que La Purísima es reconocida como "La Virgen de los indios" de norte a sur del Dulce mesopotámico. Tal vez esté relacionado con tareas evangelizadoras y catequéticas de los franciscanos, ya que ellos promovieron por toda América esta devoción durante el período colonial. De modo semejante, Doña Luisa Sayago de Godoy, de 83 años, de familia Principal, me contaba en 1996, en su casa de El Candelario, unos 10 km. al sur de Salavina: "El 8 de Diciembre al amanecer llegaban los indios a la Virgen y se hacían las ichas [roscas de pan] para regalarle a los indios. Simulaban, eran gentes del lugar. Con esos grititos que hacían, con sus caciques, bailaban con la trompeta [erque]. La Virgen los esparaba en el patio (de las casas). Hace mucho ha desaparecido, la Inmaculada las tenían en las casas, eran de los Principales pobladores y luego donaron a la capilla [de Salavina]. Los de ahora son pocos, los que ponen atención a esas cosas." De la Virgen de Salavina (la Inmaculada Concepción que se encuentra en la iglesia actualmente) me comentaba Mario Garnica: "se dice que era de los indios, sacada de un cementerio de indios, hecha así nomás". Lo cual indica que, más allá del gesto de apartamiento de la imagen respecto de los "indios", la fiesta mezclaba incontrolablemente ambos elementos.

            Pero el ejemplo tal vez más elocuente de esta revivificación de los Santos, dotándolos de historias locales, es el de San Gil, cuyo centro de devoción está en Sacha Pozo. Según la "dueña del Santo", Doña Mercedes Covacho, cuyos mayores ingresos provienen de los donativos, en una entrevista que le hice en 1997, San Gil era Juan Gil Gutiérrez, una persona de carne y hueso, quien hace más de 100 años lo hizo llamar de Loreto a su bisabuelo, Don Crisóstomo Hoyos:

"Entonces él se fue y dice que allá estaba un señor en una cama, tapado con una sábana blanca, y tenía la parte de así de arriba como tapáo con algodón, algodón bien blanco. Entonces dice que de ahí, que cuando lo recibieron los sobrinos al señor éste, a don Crisóstomo Hoyos, cuando llegó, dice que le dijo: 'Crisóstomo Hoyos, la tercera vez que lo hice llamar se me ha presentáo'. Dos veces lo había hecho llamar, pero Crisóstomo no había ido. Entonces lo hizo sentar ahí, que se siente, le dijo él, que... ¡él no le veía la cara!!... nada más que dizque él sacó la mano, dizque era como la mano de un angelito [es decir, de un niño muerto], de abajo del trapo blanco ese, y lo saludó y le dijo que se siente, que él lo hizo llamar porque lo quería conversar a él y le quería dejar un representante. Entonces él dice que le indicó, le dijo que él había andáo por todas estas partes: Vuelta del Aibe, San Lorenzo, como aquella parte de Brea Punco, y que anduvo por la zona de Sacha Pozo, que es aquí [donde se realizaba la entrevista, en su casa], y entonces que a él le gustó y que él le quería dejar un representante, para que él le haga un velorio el 24 de Agosto y el día 25 que lo lleve a Santiago, a la Iglesia de San Francisco, y el 26 a la mañana le haga la Misa, y después de la Misa regresara para Sacha Pozo, y el 1° de Septiembre que le haga un velorio, 'no con baile, le dijo, el día 2 sí, el que quiere bailar, le sienta bien, que sea el día 2'. Entonces ellos [su bisabuelo, su abuelo, su madre] siempre seguían esa tradición: antes no se hacían baile ni nada. Pero después mi mamá decía que ella no sabía, dizque, cómo fue que llegó San Gil al poblado, no supo mucho. Eso decía ella, que ella no sabía."

El no saber se mezcla con lo que se sabe en todos los relatos mesopotámicos. No saber es el marco de pequeñas historias de localización. Tal vez sea la porción de olvido necesario y estratégico para darle al Santo una vida reciente, retazos y fragmentos con los que armar nuevos cursos de historias.

            San Gil y Juan Gil Gutiérrez se fusionan, tomando como escenario la zona de Loreto. Doña Mercedes desmiente que haya venido de otra parte la imagen: "Y la gente comenta que dice que era de... que lo habían traído de Salta, que lo habían traído de Bolivia, pero mi mamá nos decía que el señor éste lo hizo llamar, el abuelo de ella era al que hizo llamar." San Gil, en vida Juan Gil Gutiérrez, era abogado, "él tiene el libro en la mano por lo que dice que... él era como... así como un hombre... un abogado". La imagen tiene un libro en la mano izquierda y un bastón en la derecha, que según la dueña es un "resguardo", es decir, un objeto sagrado que proteje. "Dinero sé que no tiene, dicen que San Gil [es decir, Juan Gil Gutiérrez] decían que era una persona muy rica, que él ayudaba mucho a todos los pobres, porque él dice que decía que él cuando muera, que él cuando llegue a esa edad [la que representa en la imagen: un anciano], él quería ser pobre, morirse pobre, morirse muy pobre. Porque él dizque la daba [a la plata] a la gente." Pero Juan Gil Gutiérrez parece que no era originario de Loreto: "Porque dicen [se ríe] que San Gil es de origen español. Sería algún poblador que vino para ahí para Loreto, no sé. Eso decía mi mamá, que ella como no sabía..."

            Juan Gil Gutierrez, entonces, era un anciano, abogado de Loreto, de "hace 200 años", según el cálculo de Doña Mercedes, muy adinerado, pero que vivía como pobre, dando de su dinero a los pobres, y que le llamaban "El Ermitaño". Recontextualización del San Gil, el Ermitaño, del Santoral Católico, obispo egipcio de los primeros siglos de la cristiandad, convertido en un Principal de Loreto que beneficiaba a los pobres [7] .

            Reapropiación fundacional de los Santos que nos muestra una mitopoiética en acción (y no sólo de transmisión), creando relatos en contextos rituales. Localización del Santo de la Iglesia, que lo revive en el contexto del topónimo y le da una nueva memoria local. Fue una estrategia española de colonización someter los topónimos aborígenes bajo el manto de un Santo cristiano, congruente con la forma específica de la colonización española, en la que se trataba de establecer el dominio, no sobre el territorio desocupado ni sobre los puntos estratégicos de los circuitos comerciales, sino sobre las poblaciones indígenas (Seed 1992). El topónimo pospuesto tras el genitivo: "Santiago del Estero", "Señor de los Milagros de Mailín", marcaba la concreción de una fe y de un modelo de civilización universales, la subsunción local dentro de la catolicidad, y estaba dirigido en primer lugar al gobierno de las gentes.

            En el caso mesopotámico santiagueño, esta secundarización y subalternación del topónimo toma dos figuras:          

            1. En el caso urbano de "Santiago del Estero", el Santo parece reinar sin mayores problemas (sólo los causados por el omnímodo agente natural: el río, sus secas y crecientes,o por el  terremoto de 1817). No ocurre como en los Andes, donde la presión étnica andiniza a Santiago, como el principal de los Santos españoles, pervertido por los dioses y diablos andinos que pasan a vivir dentro de él (Grosso 1995).

            2. Por otro lado, y de modo semejante a esa andinización, en el caso de las poblaciones rurales de la mesopotamia santiagueña, el topónimo se venga del Santo, haciéndole vivir una nueva vida, contaminada por las formaciones sociales locales. En la "Virgen India de Tuama", "Santa Bárbara de Manogasta", "San Esteban de Sumamao", "el Seños de la Libranzas de Jume Esquina", "Nuestra Señora de la Consolación de Sumampa", "San Gil de Sacha Pozo", como en el "Señor de los Milagros de Mailín", la "Virgen de Huachana", etc., retorna el topónimo reprimido, poniendo en escena la vida social local, reapropiándose de los poderes sagrados. Y en algunos de estos relatos, vuelven a nombrarse, asociadas a esos Santos y a aquellos poderes, identidades no deseadas, acalladas, políticamente borradas, desaparecidas, como los "indios" (y los "negros" en la muda imagen de San Miguel, como veremos).

            Santos que han vivido en la región y que por eso son alumbrados. Los Santos que tienen "dueño" son alumbrados bajo su convocatoria; los Santos que están bajo propiedad de la Iglesia, reciben el "velorio" de sus devotos, bajo la autoridad del sacerdote o de la Síndica (persona del lugar encargada por la Iglesia de velar por la imagen) y de los Principales. Los Santos son velados, en analogía con los muertos. Esto indica la presencia de un ritual extendido en la región mesopotámica: la alumbrada, relacionada con la muerte. Y que tiene su punto de mayor intensidad en la pertenencia íntima del muerto a su "dueño". Ritual que parece desbordar las prácticas cristianas. Los Santos han sido sometidos a un ritual funerario en la mesopotamia santiagueña. Los rituales de muerte, aquí, tocan el fondo de la experiencia de lo sagrado. Son los muertos la fuente de poder que ata a una dependencia íntima, cultuada. La muerte hace al proceso de subjetivación social local de los sectores más bajos de la población, a la identidad "santiagueña". Ante la cual, los sectores sociales que se posicionan en la centralidad urbana, respecto del campo y los barrios periféricos, y los Principales de las pequeñas localidades, realizan gestos de diferenciación, y pretenden tomar el control identitario, poniendo el énfasis en otra parte: donde la muerte quede encubierta, donde la identidad se vuelva espectáculo hiperreal (Baudrillard 1990): la chacarera, los Santos, el quichua, la añoranza, decontextualizadas, sueltas, momificadas. Ellos rechazan ese fondo de la identidad, porque están allí lo "indio" y lo "negro". La propia identidad genera desde dentro procesos de diferenciación, de ocultamiento, de silenciamiento.

            Pero, ¿por qué la muerte, los muertos?

Dueños de Santos

            La nueva pertenencia toponímica y social del Santo se expresa también en una vieja práctica mesopotámica, que aún continúa teniendo plena vigencia y que se desarrolla en este piadoso campo de batalla. Desde los tiempos coloniales, era muy común que las familias tuvieran en sus casas imágenes religiosas. Evidentemente cumplían una función muy diferente en la ciudad y en el campo: la proximidad de las iglesias, la presencia pastoral, la distinción urbana creciente entre lo público y lo privado, hacía que las imágenes domésticas estuvieran reservadas a la intimidad familiar en las ciudades. En cambio en el campo, las distancias, la menor frecuencia pastoral, las formas más abiertas del encuentro social, de las relaciones eróticas y del comercio, favorecieron que la posesión familiar de imágenes religiosas diera lugar a grandes fiestas.

            No sólo las familias Principales tenían imágenes (ni en el campo ni en la ciudad), si bien el hecho de tener alguna que cobrara gran fama daba gran prestigio (y beneficios económicos). En el campo, la familia que tenía una imagen le hacía anualmente una celebración, a la que acudían los vecinos, con mayor o menor irradiación conforme a la circulación de las noticias, a la calidez de la acogida de los anfitriones, a la duración del festejo, a la cantidad de comida y bebida, y al poder del Santo. Esta práctica continúa vigente. Gran cantidad de las fiestas religiosas rurales actuales de la mesopotamia santiagueña son organizadas por propietarios particulares de los Santos, en sus propias casas, donde generalmente le han construido a la imagen un pequeño oratorio. Fiestas tan importantes como la de San Esteban y la de San Gil son de este tipo, con una asistencia de devotos que las coloca en un segundo o tercer lugar entre las fiestas religiosas (después del Señor de Mailín con seguridad, y tal vez de la Virgen de Sumampa). Y no son los actuales "dueños de Santos" descendientes de familias Principales.

            Los "dueños" invisten al Santo con sus historias de aparición, hallazgo o recepción, y con la transmisión generacional, la tradición familiar. Son agentes religiosos de primer orden, que resisten ser subsumidos en la pastoral eclesial. Casi todas las imágenes que actualmente concentran devotos en la mesopotamia santiagueña tenían "dueños" en su origen, hasta que fueron entregadas a la Iglesia. Es el caso de la Virgen de Loreto, que a fines del siglo XVIII (1793) pasó a manos de la Iglesia; del Señor de los Milagros de Mailín, desde comienzos del siglo XIX; de Nuestra Señora de la Consolación de Sumampa, muy tempranamente, desde fines del siglo XVII. El Jesucristo Crucificado que acompaña a La Purísima en Tuama pertenecía a la familia Concha de Tuamilla y fue donada a la iglesia hace unos 30 años. Doña Damiana Corvalán ha donado el Señor de la Salud a la capilla de Vuelta de la Barranca hace unos pocos años. La Virgen de Huachana, hallada por una niña, Telésfora Verón, en Taco Puncu, y trasladada luego por migración familiar a la localidad que le da nombre, fue entregada a la Iglesia en 1980. Pero San Esteban, San Gil, San Miguel en Añatuya, San Francisco Solano en Ampa, el Señor de las Libranzas en Jume Esquina, otro San Francisco Solano en Fernández, entre muchos otros, continúan perteneciendo a sus "dueños", a pesar de los pedidos, los ruegos, las presiones y las órdenes de la Iglesia, expresadas por Obispos, sacerdotes y religiosas.

            La reapropiación local del Santo se expresa en el conflicto que sostienen los "dueños de Santos" con los agentes de la Iglesia. Conflicto que en verdad es más complejo, ya que los devotos también participan en él, simpatizando con los "dueños", pero requiriendo de éstos que les permitan llegar hasta esa fuente de poder, que organicen la fiesta cada vez con más brillo y que ocasional o periódicamente se les permita recibir la imagen en sus casas, o transportarla en sus procesiones o traslados. Pero los devotos no disputan con los "dueños" la posesión de los Santos, sino el acceso a ellos. En cambio con la Iglesia los devotos sostienen luchas ritualizadas de apropiación, tal vez en respuesta a las marcas y límites que aquélla les impone, encerrando las imágenes y controlando los circuitos, purificando las devociones de su "paganismo indígena" (tal como pastoralmente se lo denomina). Volveré enseguida a estas luchas ritualizadas, expresadas en las rítmicas de bombos que acompañan las procesiones y traslados de los Santos.

            En uno de los barrios periféricos de Añatuya, saliendo para Los Juríes, está el pequeño oratorio de San Miguel. Su "dueña", Doña Regina Argentina González, "Doña Reina", de unos 70 años, lo recibió de su madre. Originalmente la imagen fue de su bisabuela, Juana María, que vivía un poco más al sur, en el monte [8] . La historia familiar se remonta a unos 150 ó 180 años. Ella y su madre han peleado con las monjas que desarrollan su tarea pastoral en el Barrio, porque éstas querían llevar la imagen a la capilla. Las "dueñas" (cada una en su momento) sólo se la han prestado algunos años para la fiesta, para la procesión o para que permanezca allí un rato. Pero la relación siempre ha sido tensa: los "dueños de Santos" temen que éstos no les sean devueltos. Actualmente hay un distanciamiento, hasta el punto que en el Barrio, para fines de Agosto, tienen lugar dos fiestas de San Miguel, con sendas procesiones: la de la "dueña" y la de la capilla. En la capilla han optado por comprar una imagen de San Miguel, mucho más grande, que permanece expuesta en el altar. La fiesta de San Miguel organizada por la "dueña" se hace en el patio de su casa, cuya entrada está marcada con unos arcos hechos con ramas, adornados, que quedan allí todo el año.

            El año 1997, la fiesta de San Miguel cayó un lunes. Las monjas, de acuerdo al criterio pastoral de la Iglesia en toda la Provincia, decidieron adelantar la fiesta al sábado 27 de Septiembre, para favorecer la afluencia de gente. Durante la procesión, la imagen se les cayó y se les quebró. Según expresión de Doña Reina, eso les pasó "como castigo, por adelantar la fiesta".  Los "dueños de Santos", en toda la mesopotamia santiagueña, hacen su fiesta el día que caiga, sea lunes, miércoles o viernes. La gente del Barrio y de la zona acude a ambas fiestas, pero es mayor la afluencia a la del San Miguel tradicional, el 29 de Septiembre.

            El conflicto entre "dueños de Santos" e Iglesia se repite en varios casos, como en los de San Gil y de San Esteban. San Gil también ha sido reclamado reiteradas veces por la Iglesia y negado otras tantas por el/la "dueño/a" de turno. El día de la fiesta hay Misa, viene el sacerdote de Clodomira, como única oportunidad en todo el año. La Iglesia no quiere abandonar totalmente la fiesta, pero presiona sobre los "dueños" al negarse a celebrar Misa allí otro día: "no quiere venir el cura porque dice que él tiene muchos compromisos en otras iglesias", según palabras de Doña Mercedes, su "dueña". Siempre ha tenido Misa en su capilla sólo el 1 de Septiembre. Tampoco lo llevan a la iglesia de Clodomira, nunca lo han hecho

[9] .

            En el caso de San Esteban, el conflicto es explícito y de contornos virulentos. San Esteban es de Doña Hortensia Juárez, ca. 84 años. La familia Juárez reside en Maco desde hace unos 70 años. Son vecinos semi-urbanos del común. Habían migrado de Sumamao, instalándose sobre el Camino de la Costa. Hace 40 años se desplazaron otra vez hacia el oeste, a unas tres cuadras, donde está su residencia actual. Aquí han construido una capilla donde permanece el Santo, y para el 20 de Diciembre disponen los terrenos que la rodean, limpiando una amplia cancha para que se realicen las "vivas", armando ramadas para la venta de comida y bebida, y encerrando un predio con escenario para el baile. Ser "dueño de Santo" es una empresa familiar altamente redituable.

            En la capilla no se celebra nunca Misa. Todas las solicitudes de la Iglesia para que entreguen al Santo han sido fuertemente rechazadas. En su paso por Manogasta y Silípica, San Esteban normalmente no entra a las iglesias (salvo ocasiones impredecibles), sólo llega hasta sus puertas y descansa un momento sobre una mesa preparada al efecto [10] . Pero ciertamente no es la ubicación de esas iglesias lo que decide el itinerario del traslado, sino que cada año los "dueños" deciden por dónde se va a ir. Tampoco San Esteban visita la iglesia de Sumamao. A unas cuatro cuadras de ella, en un lote de terreno grande, se desarrolla su fiesta el 26, sin Misa. Sin embargo, después de regresar a Maco, va a alguna iglesia de la ciudad de Santiago, donde "se le hace Misa" [11] . La Iglesia no deja de rondar el Santo, tratando de capitalizar una devoción tan importante [12] .

            Hay una tensión entre la "dueña" y los devotos de San Esteban, pero que, como ya dije, no afecta a la posesión del Santo. Sobre todo los devotos de Sumamao, Silípica, Manogasta, es decir, aquellos que acompañan cada año al Santo, o lo saludan a su paso, o reciben su visita en sus casas, exigen que la "dueña" provea la organización del traslado a Sumamao. Y en general todos los sectores populares de la región, que asisten masivamente a su fiesta, aceptan que la "dueña" lo tenga, incluso el lucro familiar que produce organizar la fiesta (muy considerable: donaciones, ofrecimientos de comidas, derechos cobrados a los puestos de venta, ganancias del baile)

[13] . Pero el Santo debe volver todos los años. Las determinaciones del recorrido a seguir en el traslado se realizan entre afectos y presiones, y normalmente los "dueños" tratan de satisfacer todos los pedidos. El clima de ese viaje es de efervescencia, no sólo por las alegrías que contagia el paso del "Santo farristo", sino porque los "dueños" lo rodean, permanente y celosamente, con temor de perderlo, de que se lo quiten o se lo roben.

            Doña Hortensia permanece junto a "su" Santo durante las fiestas de Maco y de Sumamao, sentada a un lado. Los devotos "toman gracia" de la imagen, tocándola, besándola, y luego la saludan a ella. Me decía Doña Felisa de Suárez, de las familias Principales de Manogasta, en 1996: "Los dueños [de San Esteban] no son curanderos, pero dicen lo que hay que hacer con fe en el Santo: curan por Providencia". Por tanto, un halo de poder sagrado rodea a la familia propietaria, en complicidad con los devotos, y frente a la Iglesia.

Los bombos y las batallas rituales

            Un clima de monotonía insensibilizadora envuelve las fiestas de los Santos. La rítmica de los bombos se escucha casi ininterrumpidamente y acompaña los desplazamientos: las procesiones y traslados. En la procesión de la Purísima de Tuama y en el traslado de San Esteban, junto con los bombos, avanzan uno o más erques o "cornetas", con su música sorda y monótona. (Ver Fotos N° 17 y 18 ). En todos estos casos, los devotos dicen que se acompaña de este modo a los Santos "porque así acompañaban los indios". Nótese que varias de las localidades en que se celebran estas fiestas de Santos eran Pueblos de Indios hasta finales de la segunda década de 1800: Manogasta, Tuama, Sumamao. La rítmica de los bombos es simple, reiterativa, con un efecto envolvente, de suspensión mándrica. El tempo es vivaz, correlativo al paso, corto y rápido. Cada "movimiento" dura media hora, cuarenta minutos, y termina a veces con un final marcado, unísono, otras, va bajando el volumen hasta perderse. Tras una breve pausa, recomienza. De los ritmos registrados en las fiestas, durante los años 1995, 1996 y 1997, uno solo de ellos distribuye los golpes en el parche y en el aro de madera: el Ritmo 1 de las Ofrendas de los Bombistos en la Fiesta de Santa Bárbara, según mi clasificación (Ver Escrituras Musicales en la página siguiente). Todos los otros ritmos pegan sólo sobre el parche.

            Debe tenerse en cuenta que los mismos "Bombistos de Santa Bárbara" (una veintena), grupo compuesto por vecinos de Manogasta, liderados por su "Cacique" (así lo llaman), acompañan a los bombos de la procesión de la Virgen de Tuama y  del traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, pero siempre tienen una presencia destacada. Este grupo desarrolla un repertorio más amplio de ritmos, todos ellos "como lo hacían los indios", y que dedican a Santa Bárbara. Los ritmos de procesión de Santa Bárbara y de la Purísima de Tuama son iguales. Se trata de localidades vecinas, distantes unos 8 km. una de otra. Pero este ritmo es el mismo que el Ritmo 1 (según mi clasificación, igual que en los casos siguientes) que acompaña el traslado de San Gil y su procesión. En el Ritmo 2 del traslado de San Gil sólo cambia el acento. Estos Ritmos 1 y 2 son ejecutados por los "Bombistos de San Gil", entre los que no participan los de Santa Bárbara. Lo cual establece, a nivel de la música, un vínculo entre la fiesta de San Gil y las de los Santos del Camino de la Costa (Santa Bárbara y La Purísima de Tuama). También San Gil tiene sus Bombistos propios, consagrados a él, y llama la atención que, también como en el caso de Santa Bárbara, realicen Ofrendas de un repertorio propio a su Santo.

            Los Bombistos de San Gil le tienen consagrado su bombo al Santo, al que le atan sus "medidas" (cintas con las que han rodeado al Santo, "tomándole sus medidas", y que auguran salud y prosperidad, asegurando su protección). Muchos dibujan, con técnica de pirograbado, sobre el parche o sobre la madera, la imagen de San Gil, con el nombre del Santo y el topónimo ("Sacha Pozo"). [14]

            En el del traslado de San Esteban participan los "Bombistos de Santa Bárbara", pero junto a una veintena o treintena de bombistos de la región [15] . San Esteban tiene una música propia llamada "Polka de San Esteban", compuesta por un devoto. Se la escucha en varias paradas, entre Maco y Sumamao, y durante el desarrollo de la fiesta. Es ejecutada con bandoneón y acompañada por la comparsa de bombos. Pero lo notable es que los bombos continúan golpeando, imperturbablemente, durante la interpretación de la polka, el mismo ritmo con que el Santo es acompañado en su traslado.

            La procesión de la "Virgen India" de Tuama y el traslado de San Esteban son acompañados también con erques o cornetas (en Tuama sólo una, en el caso de San Esteban, cuatro o cinco). Don Florindo Acuña, de Campo Alegre, el cornetista más famoso en la actualidad, un campesino del común, me aclaraba: "erque le decían los indios, nosotros le llamamos corneta". Y me contaba que hasta hace unos 50 años las "cornetas" eran muchas más, más que los bombos, unas 30 ó 40, y eran más cortas, de metro y medio de largo, o poco más. Pero a medida que fueron disminuyendo en cantidad, fueron creciendo en longitud, para aumentar el  volumen y el cuerpo del sonido producido. Desde hace unos 30 años él las fabrica de unos 3 mts. de longitud.

            Estos erques, con el mismo nombre y de igual o inferior longitud, están presentes en rituales de otras poblaciones hacia el Norte: los "corneteros" de la Virgen del Rosario de Iruya, Salta (Argentina) (Pérez Bugallo 1996), el "erque" de los chiriguanos al Sur de Tarija (Bolivia), el de los jalq'a del Norte de Potosí (Martínez 1996), y la "wajra" de los tarabuco al sur de Sucre (Martínez 1990).

            El sonido emitido por esta "corneta" en Santiago del Estero es muy grave, la caña tiene un único agujero, su embocadura, por lo que no permite variación tónica. En el cuerno de res que tiene atado al otro extremo, se echa un poco de agua, para que se produzcan vibraciones. Se sopla por impulsos, acompañando la percusión de los bombos, con un ritmo discontinuo. De cuando en cuando se integra a la torrentosa letanía de los bombos. Su ejecución requiere la contención de gran cantidad de aire en los pulmones y ejercer una gran presión al expelerlo en cada soplo, por lo que produce gran cansancio, sobre todo si se va caminando y a paso ligero. 

            Bombos, "cornetas", cohetería, palmas y alaridos componen la música ritual de los Santos, al modo "como lo hacían los indios". "Así acompañaban los indios a los Santos", dicen "dueños" y devotos en todas estas fiestas. Pero estas rítmicas dejan escuchar conflictos y luchas a bombo batiente, sólo perceptibles al oído ensordecido. Políticas de la música, no dichas.

            En las procesiones de Santa Bárbara en Manogasta y en la de la Purísima de Tuama, se desarrolla un combate entre las campanas de la iglesia y la voz amplificada del sacerdote, que permanece en el atrio, por un lado, y la polifonía "india" de bombos, corneta (sólo una en Tuama), palmas, bombas de estruendo, cohetería y alaridos, por otro. La apropiación eclesial del Santo, desde el territorio donde mantiene recluída todo el año la imagen, se enfrenta a la reapropiación del Santo por parte de sus devotos, que lo llevan procesionalmente, describiendo un círculo en torno a la gran cruz de hierro en Manogasta y en torno al cementerio en Tuama. En ambos casos, el circuito de los fieles gira en torno a cruces, rodea el signo (y en el caso de Tuama la "presencia") de los muertos.

            Yendo en la procesión, uno experimenta cómo en la medida que se aleja de la iglesia, se pierde a lo lejos el batir de las campanas y la voz desgañitada del sacerdote, cantando a capella su aria solitaria, y en torno del Santo crecen el atronador latido de los bombos, acompañado por las palmas, el ensordecedor estruendo de bombas y cohetes, y los lacerantes alaridos. En el punto diametralmente opuesto a la iglesia, el Santo ha sido apropiado por el acompañamiento "indio". Luego, el regreso, es una progresiva "devolución" del Santo al territorio eclesial. Hay un paso por una experiencia de "liminariedad" que hace de la procesión un "rito de pasaje" (Turner 1970), una experiencia de una "communitas" "india" tiene lugar en las antípodas eclesiales del recorrido procesional.

            En ambos casos, Santa Bárbara y la Purísima, se trata de imágenes en propiedad de la Iglesia. San Esteban, "Santo con dueño", no tiene procesión; y en la procesión de San Gil, otro "Santo con dueño", no se evidencia esta dramática musical, el acompañamiento no establece una lucha ritual con una música eclesial hegemónica. Allí los Santos son inundados por la alegría reinante de sus acompañantes, sin control pastoral por parte de la Iglesia. Pero hay un momento en que, sin embargo, aquella dramática social en el contexto sagrado se evidencia: cuando ambos Santos llegan a las Iglesias de la ciudad de Santiago, donde "se les hace Misa". La Misa para San Esteban la realizan en realidad la "dueña del Santo" y su familia, con algunos acompañantes, fuera ya del ciclo de su fiesta, en la primera quincena de Enero. Los bombos, la cohetería, los gritos y alaridos se callan entrando a la Iglesia (de Don Bosco), y resurgen al salir. En cambio la Misa de San Gil se realiza en el inicio mismo de la fiesta, con una masiva afluencia de devotos: todos aquellos que se van sumando en el camino, sobre todo en La Banda y en la ciudad de Santiago. En cantidad de acompañantes, el traslado de San Gil aventaja con mucho al de San Esteban. La masa campesino-urbana llena la Iglesia de San Francisco, una de las cuatro principales de la ciudad capital. Es sin duda el momento culminante (por su intensidad, por su contraste) de una batalla musical entre la Iglesia y los devotos: la música eclesial, en su territorio, pugna con el acompañamiento "indio" del Santo, desaforado.

            Cuando el Santo está ya a una cuadra del templo, las campanas comienzan a batir; cuando la comitiva está a pocos metros, un sacerdote, dentro de la Iglesia, con sonido amplificado, entona, acompañado de un órgano, un canto religioso de bienvenida. Al entrar a la Iglesia, los 50 ó 60 bombos no dejan de tocar, al contrario, intensifican sus golpes, el sonido retumba contra el profundo seno de la Iglesia, que se vuelve un gran bombo ensordecedor. Los devotos encienden el golpe de sus palmas, se paran encima de los bancos, gritan vivas al Santo, se sueltan alaridos, se arrojan cohetes. Es imposible caminar dentro de la Iglesia. El sonido de las campanas se escucha a lo lejos, por breves intervalos. La voz del sacerdote se vuelve inaudible, hasta que éste decide no cantar más y trata de controlar el tumulto. Nunca el "acompañamiento indio" tiene la ocasión de ganar tanto volumen como en esta inmensa caja de resonancia. Bombos, alaridos, palmas, zapateo y golpes sobre los bancos, vivas, se prolongan por una media hora, hasta que poco a poco comienzan a escucharse las palabras pastorales del sacerdote, que hace grandes esfuerzos por otorgar un sentido a la piedad popular desbordada. Cae la tarde, los devotos se retiran de la Iglesia, hasta la mañana siguiente, el Santo queda esa noche en la Iglesia, solo. Se respira la amenaza de que la imagen no sea devuelta, la "dueña del Santo" me expresaba a media voz su temor en 1997.  A las 7am del día siguiente se celebra la Misa del Santo y, entre bombos, palmas, cohetes y alaridos, los acompañantes toman nuevamente la Iglesia y salen de regreso con San Gil para Sacha Pozo.

            El temor de los "dueños de Santos" y de los devotos de que la Iglesia les quite o no les devuelva la imagen se agudiza cuando las llevan al templo para "hacerles Misa". Los "dueños" posibilitan las devociones generales y participan en ellas, "costumbres" que para la Iglesia están contaminadas de "paganismo". San Gil, en la Iglesia de San Francisco de la ciudad de Santiago del Estero, está en territorio ajeno, en situación de peligro. Por eso la apropiación es ensordecedora. En Manogasta y en Tuama, la "liminariedad" de la experiencia de "communitas" "india" tiene lugar en las antípodas del circuito, que parte y vuelve a la iglesia; en cambio para la Misa de San Gil, la "communitas" "india" inunda el templo, desborda desde dentro el territorio eclesial, convirtiéndolo en caja de resonancia de su propia música.

            Los erques o "cornetas" también se ejecutan, dentro del contexto ritual de las fiestas de la Virgen de Tuama y de San Esteban en Sumamao, "para recibir a los indios", es decir, a los "indios" que vienen corriendo desde árboles determinados, cumpliendo o haciendo una promesa. Cuando en Tuama o Sumamao se escucha sonar la corneta, es señal de que los "indios" están llegando. Pero esto será más desarrollado cuando recoja los fragmentos indios en las Fiestas de los Santos, poco más adelante.

            Rítmica de bombos y sonidos de erques hacen presente lo "indio" en el contexto ritual. Una música: sonido y movimiento corporal, caminar, correr, es más que fragmentos, es una trama emergente, una narrativa dramático-musical, no-lingüística. La música entonces es capaz de crear un ambiente, una atmósfera, una narrativa, un campo de experiencia con sus propios códigos de significación. La música se entrecruza con el cuerpo y desestabiliza los órdenes establecidos de subjetividad e identidad, es allí donde reside su dimensión política (McClary 1997 p. 15). Hay una música en que se oye aún lo "indio" en el contexto mesopotámico santiagueño. La música tiene un poder primario ensordecedor e insensibilizante, crea un clima sin nombrarlo, genera un sentido no-lógico, inicia lo social en un determinado ritmo de los cuerpos, orienta en una ondulación conjunta. Y es allí que en la mesopotamia santiagueña se manifiesta lo "indio": una memoria rítmica que es a su vez una "memoria kinética", una música-movimientos corporales, un modo social de desplazamiento (McClary 1997 p. 18). Esto es lo que aflora y recorre, como un río turbulento, en esta musicalidad "india", un desborde mesopotámico. Es la manera más eficazmente no dicha de traer lo "indio" a lo "argentino" como deseo de la diferencia

[16] .

Fragmentos indios hallados en las fiestas de los Santos

            Analizaré ahora la reaparición fragmentaria de lo "indio" en algunas fiestas de los Santos, teniendo en cuenta que las elegidas son altamente representativas, por la afluencia numérica de devotos y por su significatividad simbólica en los afectos identitarios de los santiagueños. Muchos de estos fragmentos, en verdad, también están presentes en las otras fiestas de Santos mesopotámicas. Centraré mi atención en el ciclo de fiestas del Camino de la Costa: Santa Bárbara, La Purísima, coronado con la fiesta de San Esteban, y en la del Señor de los Milagros de Mailín. En todas ellas, los participantes son devotos del entorno rural, de las ciudades mesopotámicas y migrantes de las urbes del Sur, que viajan para la ocasión.

Los Santos del Camino de la Costa: Santa Bárbara.

            La fiesta de Santa Bárbara, en Manogasta, el 4 de Diciembre, tiene como escenario la cancha que existe frente a la iglesia (ver Diagrama N° 1 ). En medio de esa cancha hay una gran cruz de hierro, en torno de la cual se hacen las "vivas" y se realiza la procesión. Desde el mediodía, Santa Bárbara es colocada sobre una mesa ("poner mesa" es una acción ritual común), en el exterior de la iglesia, frente a la entrada principal. Las "vivas" comienzan. Consisten en una carrera alocada de jinetes a caballo girando en círculo, siempre sobre la izquierda (en el sentido inverso de las agujas del reloj), dando alaridos, mientras coheterías de estruendo son arrojadas a las patas de los animales. Levantan una polvareda tal, cuando son numerosos, que no se ve nada, y se tiene la sensación de estar en medio de un malón de indios o una montonera [17] .  En Manogasta se hacen toda la tarde, hasta ya de noche, cuando finaliza la procesión y la Santa es entrada nuevamente a su iglesia.

            Después de la Misa, al caer de la tarde, un grupo de jóvenes vestidos con el atuendo del equipo de fútbol de Manogasta (que es el mismo que el del equipo nacional de Boca Juniors) y que representan a "los indios", parten en bicicleta o son llevados en ancas hasta un "árbol"

[18] , distante unos 5 km. Le llaman el "árbol de Santa Bárbara". Una vez allí, cortan una pequeña rama y se dirigen al camino, marcan con aquélla tres cruces consecutivas en el suelo, inclinándose para besarlas. Este ritual se denomina "adoración de la tierra". Luego salen a toda velocidad hasta llegar a la imagen de Santa Bárbara para "tomar gracia". Al pasar junto al "árbol solo", que está en medio del camino, a unos 300 mts. de la iglesia, camino a Tuama, lo tocan. Los persiguen jinetes a caballo, a pocos pasos, que en varias ocasiones galopan encima de los corredores, con riesgo de atropellarlos. Los "indios" llegan en carrera desenfrenada hasta la imagen de Santa Bárbara , la besan, la acarician, se persignan, cubren su rostro con las ropas de la Santa, tocan con ellas sus hombros, su pecho, y algunos depositan a sus pies la rama  cortada del "árbol", otros se retiran, llevándosela para su casa. Este ritual completo se denomina "la carrera de los indios".

            En los últimos 20 años, la "carrera de indios" se había dejado de hacer en Manogasta, porque los que corrían ya eran mayores y los más jóvenes andaban en las cosechas en otras Provincias o habían migrado a las ciudades del Sur. Pero desde hace 6

años se hace nuevamente: las cosechas cada vez requieren menor cantidad de manos y la crisis laboral del país, que mayormente afectó al Gran Buenos Aires, Rosario y Córdoba (reducción del mercado de trabajo y desocupación) produjo un reflujo migratorio. Muchos jóvenes y adultos se han vuelto a su lugar de origen los últimos años, o van y vienen, atentos a los trabajos aislados. En Manogasta, el año 1995 conté 15 "indios", sólo varones, todos ataviados con la indumentaria del equipo de fútbol de Manogasta. 

            La asociación "indios" - fútbol procede de fines del siglo pasado. Bernardo Canal Feijóo, escritor santiagueño que comenzó su obra literaria en la década de 1920, ha registrado, a través del testimonio de sus informantes, el momento en que, en las "carreras de indios" de las fiestas del Camino de la Costa, éstos comenzaron a vestirse con el atuendo de jugadores de fútbol, recientemente introducido a la mesopotamia santiagueña (Canal Feijóo 1950 "Credo"). El fútbol ingresó con el ferrocarril. Los ferroviarios ingleses instalados en La Banda, importante estación de la línea Rosario-Tucumán (Ver Mapa N° 16 en el Capítulo I) formaban equipos que competían en el tiempo libre. Las escuelas de varones de esa ciudad y de la ciudad de Santiago lo incorporaron y se organizaron torneos inter-escolares. En la capital provincial, surgieron en la década siguiente el Club Santiago, en 1904, y el Club Mitre, en 1907; y en La Banda, el Club Sarmiento, en 1909 (Alen Lascano 1996 p. 501-502) [19] . En un contexto nacional en que no se podía ya seguir siendo "indio", el vestuario de fútbol se volvió un disfraz conveniente, pero que seguía posibilitando, en un nuevo nivel de simbolización, diferenciarse de los "otros" con un vestido grupal, en un contexto constituido por un código nuevo (términos tomados del inglés: "fúbol", "orsái", "fáu", "centro fóruar", etc., y las reglas de juego) y con un sentido de pertenencia grupal fuerte. Lo lúdico y lo ritual se complementaron. Pero además, en una reetnización del "indio genérico" (Ribeiro 1970 p. 222), los "indios" / equipos de fútbol, siempre referidos al topónimo en las "carreras" actuales ("equipo de Manogasta", "equipo de Tuama", "de Sumamao", "de Silípica", etc.), permiten remarcar las diferencias internas. Cuando uno ve correr a los "indios", sobre todo en la fiesta de San Esteban, en la que participan unas 400 personas, como presentaré enseguida, y cada equipo va sin mezclarse con los otros, con su vestuario identificatorio y algunas veces con su bandera, reforzando sus diacríticos al interior del genérico "indios", son grupos quasi-étnicos los que allí emergen. (Ver Fotos N° 19 y 20 ).

            En Manogasta, para la fiesta de Santa Bárbara, mientras los "indios" vienen en camino, se realiza la procesión, rodeando la gran cruz de hierro. Entonces tiene lugar la batalla sonora de la que hablé en el punto anterior, entre los bombos y las campanas. En este desplazamiento, los devotos portan muchas banderas rojas y algunos pendones del mismo color. "Rojo es el color de la Santa", me decía una vecina: la imagen está vestida con una túnica de ese color, de acuerdo con la simbólica católica de los colores (rojo para el martirio). En la fiesta de San Esteban (también vestido con una túnica de ese color: San Esteban mártir, el primero de los mártires), algunos promesantes me han dicho: "rojo es el color del Santo, porque rojo era el color de los indios".  El rojo se multiplica en cintas y adornos varios, en las cabezas y brazos, en las monturas y frenos de los caballos.

            En Manogasta, para Santa Bárbara, tras la llegada de los "indios", comienza el baile, a un costado de la iglesia, con música grabada y amplificadores de alta potencia. El rezabaile se extiende hasta el amanecer.

La Virgen India de Tuama

             

            La fiesta de La Purísima de Tuama se realiza el 8 de Diciembre. El escenario de la misma es el espacio abierto entre la iglesia y el cementerio que tiene a su frente (Ver Diagrama N° 2 ). A La Purísima, sus devotos la llaman "la Virgen India de Tuama", y vecinos del lugar dicen que fue fabricada por un indio, pero no me ha sido posible conseguir más datos sobre cuándo, dónde y qué "indio" fue. La imagen es de vestir, de unos 50 cm. de alto, con rostro esmaltado, semejando piel blanca con mejillas sonrosadas (repintado hace unos 20 años), y en su cabeza tiene un aplique de cabello natural castaño. A mediodía se hace la Misa dentro de la Iglesia. Al finalizar, la imagen es transportada en andas hacia el exterior, donde los devotos y los "indios" se arrodillan en hilera para que la imagen les pase por encima de las cabezas, a modo de canal o de puente [20] . Este ritual se denomina "hacerse pisar".

            Inmediatamente salen los "indios": aquí la mayoría con el atuendo del equipo de fútbol de Tuama, que es el de Racing Club de los equipos nacionales; otros con la ropa de otros equipos o simplemente con camiseta, pantalón corto y zapatillas o descalzos. Son llevados en ancas o en vehículos hasta el "árbol de la Virgen", un algarrobo añoso junto al río, a unos 8 km., en La Higuera. Allí desgajan una rama y hacen el ritual de "adoración de la tierra", saliendo a la carrera, seguidos por los jinetes que los azuzan. En la "carrera de indios" de Tuama, el año 1995, conté unos 40, varones y también mujeres, e igual cantidad al año siguiente. No sólo los miembros del equipo de fútbol local van vestidos con sus colores propios, sino también personas vinculadas a ellos: familiares, novias o esposas, vecinos, que en los campeonatos zonales ofician de hinchadas. En este caso de Tuama, los colores del equipo (Racing Club): franjas verticales celestes y blancas, son los colores de la Virgen (en general de todas las Inmaculadas): ella está vestida con túnica blanca y capa celeste. En disposición vertical, este vestuario forma la bandera de la Nación Argentina. Por eso en la procesión rodean a la imagen banderas argentinas mezcladas con otras rojas.

            La Virgen, después de la procesión, "espera a los indios" fuera de la iglesia, como dicen, donde le han "puesto mesa". Cuando los corredores están a una cuadra de distancia, comienza a sonar el erque o "corneta", porque "así recibían los indios", según los lugareños. Éste es ejecutado por Don Florindo Acuña, que viene de Campo Alegre para la fiesta desde hace unos 15 años. Es de los pocos "corneteros" que quedan en la zona. El sonido grave, monotónico, es semejante al mugido de un burro. Los "indios" llegan hasta la imagen, "toman gracia" y se dirigen hacia las ramadas, donde se vende comida y bebida.

            Antes de que lleguen los "indios", ha tenido lugar la procesión, rodeando el cementerio. Bombos y estruendos de cohetería acompañan la imagen, presididos por el erque o corneta. (Ver Foto N° 18 ). Aquí también se produce aquella batalla ritual entre bombos/erque y las campanas de la iglesia. Se hace de este modo, porque "así acompañaban los indios". Don Florindo Acuña me contaba el año 1996 que, en Tuama, hasta hace unos 30 años, Don Gregorio Concha era el "cornetista de la Virgen", él solo. Vivía cruzando el río, en Tuamilla.

            Tras la llegada de los "indios", se entra la imagen a la iglesia y continúa el baile hasta bien entrada la noche.

San Esteban

            La fiesta de San Esteban es la más compleja de este ciclo [21] . Comienza el 20 de Diciembre en la "casa del Santo" (o "santuario", como gusta decir la familia de la "dueña") en Maco. Todo el día, una inmensa cantidad de gente, creciente de año en año, llega de la vecina ciudad de Santiago, migrantes del Sur, y vecinos de la zona de Sumamao que "vienen a buscarlo al Santo" para acompañarlo en todo su traslado, de a pie, a caballo o en sulky. El escenario del día 20 está compuesto por el "santuario" y una amplia cancha lateral, donde se realizan los "vivas" (Ver Diagrama N° 3 ).

            Desde la noche anterior ya llegan devotos. Todo el día se hacen "vivas" a caballo (el año 1996 también "vivaba" entre los caballos un "jinete" montado en una moto). La fila de los devotos que desean "tomar gracia" del Santo, que está dentro de la capilla, es de unas tres cuadras, durante todo el día. Grupos de músicos se reúnen aquí y allá, circula mucha bebida alcohólica (cerveza, vino y sidra), y espontáneamente se forman pistas de baile: chacareras, gatos, escondidos, zambas. De cuando en cuando se escucha la "polka de San Esteban", ejecutada con bandoneón, guitarra y el imperturbable ritmo de los bombos, siempre numerosos (entre 10 y 20). Sobre el camino, a un lado y otro, cinco cuadras de puestos de venta. Dentro del predio, hay puestos de comida organizados y/o contratados por la familia de la "dueña", como asimismo el baile, con grupos musicales en vivo, que comienza a partir de las 10 de la noche. El rojo prima en todo. Es el "color del Santo", bajo un arco abarrotado de flores y con su capa roja. 

            Durante la dictadura militar 1976-1983 (hasta 1982 en verdad, ya que la fiesta es en Diciembre), el traslado de San Esteban a Sumamao estuvo prohibido: al "paganismo indígena", siempre lamentado por la Iglesia en una celebración sobre la que no tiene ningún control pastoral, se le sumaba el desorden orgiástico que rodea al "Santo Farristo", y que va in crescendo a medida que pasan los días. La "Seguridad Nacional" no podía permitir que un tumulto tal de gente se desplazara durante 10 días, con los ánimos excitados, dando un canal a la alegría y al descontento, en un contexto religioso pero no autorizado por la Iglesia. En esos años, la fiesta de San Esteban se realizaba en Maco para el 26, con toda la escenografía que antes (y ahora) tenía lugar en Sumamao.  

            Por la noche, a las 3 am del día 21, salen los "acompañantes" con el Santo rumbo a Sumamao. El clima es de una agitación tumultuosa: todo el mundo está tenso, una alegría nerviosa mantiene un murmullo alto, con gritos de vivas y alaridos, y el estruendo incesante de la cohetería. El Santo con los "acompañantes" salen en medio del tumulto, empujados por los jinetes con sus caballos, que irán todo el camino por detrás (mejor dicho, encima) de los que llevan la imagen a pie.

            La marcha entera hasta Sumamao parece una gran "carrera de indios": los "acompañantes" a pie no corren, pero van a paso muy ligero, al ritmo de bombos y cornetas (en 1996 había 4, y unos 40 bombos), bajo la presión de los jinetes. Gran cantidad de "acompañantes" van vestidos de "indios"-jugadores de fútbol, con cintas rojas cruzando pecho y espalda [22] , a las que llaman "las medidas". Lo acompañan de este modo, porque "así lo hacían los indios".

            Si bien, como señalaba más arriba, el itinerario puede variar cada año por decisión de la "dueña del Santo", por lo menos en los últimos 6 ú 8 años se ha mantenido el camino de ida. A las 6 am pasan por San Pedro (en casa de un vecino, durante unos 15 minutos). De ahí en más hay paradas previstas en casas. A las 8 am pasan por Manogasta, donde saluda a Santa Bárbara, que lo espera en la puerta de su iglesia, donde le han "puesto mesa", una para ambos. Continúa la marcha cortando camino hacia Silípica, siguiendo el antiguo Camino de la Costa (ya en desuso), cuando el Río Dulce pasaba más al oeste.

            Llegan a Silípica a mediodía. Un arco de ichas es colocado en medio del camino, en la entrada al poblado, y otro un poco más adelante, en un descampado. Las ichas son "ofrendas a la tierra", según dicen los vecinos, muy comunes también en otras fiestas. Se las cuelga de los arcos: roscas de pan, golosinas, pequeños paquetes de regalo. En ambos arcos se hacen "vivas" y, una vez que pasa por debajo el Santo, hay quila, término quichua que indica la acción de coger lo que ha sido arrojado hacia arriba, sin destinatario predeterminado. Aquí la quila consiste en derribar las ichas colgadas en los arcos. Los

arcos de ichas y la quila más abundantes de todas las fiestas de Santos son las de San Esteban en Sumamao, como veremos. En la primera casa del poblado que descansa el Santo, le "ponen mesa", con un pequeño arco adornado con globos rojos y amarillos, y con ichas que los Síndicos toman, comen o se llevan. Frente a la iglesia se hacen "vivas" y el Santo suele entrar "a saludar a la Virgen" (de la Merced). En cada parada, las cornetas tocan. A los Síndicos y "acompañantes", los anfitriones les regalan ramos de albahaca (aromático muy preciado en el campo) y les ofrecen de comer y de beber.

            En Silípica el contingente hace noche en una de las casas (allí visita en total unas 6 ó 7) hasta las 6 am del día siguiente (22). Parten entonces por el camino que une Silípica con Sumamao, pasando por Campo Alegre (unos 15 km.). En este tramo final se multiplican las paradas, de casa en casa, y llegan a destino ese mismo día por la tarde. El total recorrido, de Maco a Sumamao, son unos 50 km. 

              En los días siguientes, van llegando a Sumamao vendedores y los primeros devotos. La fiesta propiamente es el día 26 de Diciembre (Ver Diagrama N° 4 ). El Santo está en su "casa", un pequeño oratorio, en un predio que le ha sido donado por un vecino, hace unos 50 años, al "dueño" de aquel entonces, el padre de Doña Hortensia, un lugareño del común que había migrado. Éste recibió el terreno, como aclara la "dueña", "a nombre del Santo". A las 8 am ya hay gran cantidad de devotos. El rojo satura todos los paisajes (se repite mucho la combinación de rojo y amarillo, pero predominando siempre el primero): cintas en los árboles y en los cuerpos de personas y caballos, globos, guirnaldas, ropas, pañuelos, "hábitos" de promesantes (túnicas rojas de los hombros hasta los pies) y de caballos (también cubiertos de la cabeza a la cola) "encargados" al Santo para que los proteja.

            De temprano están ya trabajando los "alfereces" [23] ayudados por "vivadores". Plantan, en una amplia cancha lateral, unas ramas muy altas, a las que se les ha dejado penachos de hojas en el extremo, en doble hilera, formando una avenida. De dos en dos, por lo alto, se tienden cuerdas de las que se atan roscas, panes con formas de angelitos o animales, golosinas, globos, cintas y gorras, paquetes envueltos con papel de regalo y botellas de sidra [24] : son los "arcos de San Esteban", con las ichas, allí dispuestas como "ofrendas a la tierra". Hay tantos "arcos" como alfereces promesantes ese año: en 1996 eran 17 (Ver Foto N° 21 ).

            En torno a las 9 am, comienzan las "vivas" en los arcos. Los promesantes de a pie, con músicos, encabezados por la "madrina de San Esteban", una mujer entrada en años, vestida con hábito rojo y pañuelo del mismo color a la cabeza, ingresan bailando a la cancha de las "vivas" y se ubican a un costado. Los "vivadores" comienzan a girar con sus caballos en torno de los arcos, 5 ó 6 vueltas (Ver Foto N° 22 ). Algunos de ellos llevan niños, que son "encargados" al Santo. Hay jinetes en las "vivas" que están vestidos de "indios", y luego participarán en la "carrera de indios", a pie. La nube de tierra hace imposible respirar y en un momento no es posible ver más allá de 1 mt., hasta que, poco a poco, el polvo suspendido vuelve a caer. Anda por ahí un tumulto invisible. Personas que van desde hace muchos años cuentan que alguna vez se han enredado los caballos y han caído, produciéndose accidentes serios. A continuación, los alfereces ingresan a la avenida de arcos y los promesantes a pie atraviesan la cancha (Ver Fotos N° 23a y 23b ). Ambos grupos se dirigen a un extremo del predio, el que da sobre la "casa del Santo", donde el Síndico de la fiesta (encargado por la "dueña" para el buen desarrollo de todos los pasos de la celebración) les arroja "a la quila" nuevas ichas. Luego aquellos regresan a sus puestos, los alfereces con los vivadores, y los promesantes a pie, siempre bailando al compás de la polka de San Esteban, a un extremo de la cancha. "Vivas" y desplazamientos se repiten muchas veces, en 1996 fueron 6.

            Finalmente, a la orden del Síndico, "vivadores", "alfereces" y  promesantes a pie, derriban los arcos en un desorden total, en una nube de polvo, tomando cuanta mayor cantidad de ichas puedan (Ver Fotos N° 24 y 25 ). Nueva quila que no deja tras de sí sino una devastación absoluta.

            Devotos, promesantes y asistentes de procedencia urbana registran distintos momentos de la fiesta con las nuevas tecnologías, haciendo un uso diferencial de ellas. Muchos devotos llevan sus grabadoras para conservar allí la música y el bullicio de la fiesta. Otros promesantes se toman fotos con sus hábitos o atuendos de "indios", como

recuerdo de esa importante fecha. Algunos asistentes (como era mi caso) graban músicas, sacan fotografías o realizan filmaciones. Entre estos últimos, de los sectores medios urbanos, hay quienes tienen un interés folklórico en la fiesta como expresión tradicional, y/o apuntan a realizar videos comerciales. Esta variedad de registros puede tener un efecto de diseminación de la diferencia en el espacio nacional y transformarse en un recurso político.

            Una vez que han comenzado las "vivas", los "indios" son transportados, en caballos y vehículos, hasta dos lugares de partida, uno más retirado, en Coro Pampa, junto al río, donde esta el "árbol de San Esteban", a unos 15 km., y otro más cerca, en el que se reúnen muchos niños, llamado Luján, a unos 6 km. Allí permanecen hasta cerca de mediodía. Los "indios", en su mayoría con atuendos de fútbol, varones y mujeres, vienen organizados en grupos.

            En Coro Pampa, a una cuadra del "árbol", sobre el camino, hay una gran cruz de cemento. Los "indios" cortan una rama del algarrobo y hacen el ritual de "adoración de la tierra" delante de aquella cruz. La temperatura de Diciembre a mediodía, unos 45 ó 50°C, le dan a la "carrera" un clima agobiador. Los jinetes a caballo persiguen a los "indios" sin tregua. Casi todos corren en grupo, unos pocos van solos. (Ver Fotos N° 19 y 20 ) En Luján se suman otros grupos, por lo general de niños, también identificados con los atuendos de equipos de fútbol.

            Al llegar a Sumamao, pasan por las casas de algunos vecinos que han preparado en sus patios, bajo ramadas, pesebres navideños. Las imágenes centrales de estos "Nacimientos", José, María y el Niño Jesús, están representadas por figuras no siempre verosímiles de acuerdo a la iconografía cristiana, pero nadie le pone cuidado a eso (Ver Fotos N° 26 y 27 ). Muchas de ellas son imágenes antiguas, tomadas por los vecinos, en un remoto pasado, de la iglesia de Sumamao, cuando se produjo un incendio y ellos las salvaron, ocasión en que también los Juárez se hicieron con su San Esteban. La fecha del suceso es imprecisa, los lugareños dicen que fue "hace como 200 años", o, en otras palabras: "mucho tiempo ha 'i síío!!..." Nunca estas imágenes fueron devueltas, y son ellas las que acompañan la fiesta de San Esteban, recibiendo a los "indios" en sus "Nacimientos". Todos los "indios" pasan por allí. Cuando llegan a cada "Nacimiento", a unos 10 mts., miembros de estas familias los atajan, diciéndoles: "Ahí nomás, ahí nomás!!... de rodillas..." Ellos caen, agolpándose unos sobre otros, y van formando una fila, desplazándose sobre sus rodillas. Los bombos retumban con aquel ritmo del traslado de San Esteban de Maco a Sumamao. La familia anfitriona se moviliza en torno a los piadosos visitantes. Tres les ofrecen los Santos para que los besen, otro agua para beber, otros mojan sus cabezas, les acercan a sus narices un pañuelo con perfume para reanimarlos, los aventan a medida que van pasando (Ver Foto N° 28 ). Hasta que, una vez en el otro extremo del corredor humano, vuelven a salir a la carrera.

            En los últimos años hay dos "Nacimientos" por donde pasan los "indios" antes de llegar a San Esteban. Don Florindo Acuña, el cornetero, con algunos bombistos, se instalan en el primer Nacimiento, y cuando ven que llegan los "indios", la corneta suena entre la algarabía general.

            San Esteban espera a los "indios" afuera, en la ramada que está a la puerta de su "casa". Allí hay música permanente todo el día, los grupos de intérpretes se van turnando espontáneamente. Cuando llegan los "indios" hay gran alboroto, suenan los erques, se forma un corredor humano de unos 15 mts., al que aquellos ingresan también de rodillas y en fila, siendo acariciados y palmeados por todos. Sobre todo el Síndico es quien los recibe entre abrazos. Gritos de júbilo, alaridos, los "indios" tocan el Santo "tomando gracia", muchos lloran. Personas encargadas por el Síndico tienen la imagen de San Esteban sobre sus hombros, en andas, los "indios" pasan por debajo de ella "haciéndose pisar", muchos devotos también lo hacen. Ahí finaliza la "carrera", pero los grupos siguen llegando desde las 3 hasta eso de las 5 pm. Cuando ya lo ha hecho el último grupo, San Esteban entra nuevamente a su "casa", y en la ramada se arma el baile, siendo rituales las dos primeras danzas: una chacarera y un gato.

            El año 1996 salieron unos 100 "indios" de Coro Pampa y unos 300 de Luján. Al conversar con ellos, muchos me contaron que iban haciendo promesas personales (salud, trabajo, protección en todo), a pesar de que formaban un equipo con otros. Varios equipos de fútbol piden en la ocasión que les vaya bien en los próximos campeonatos. Varios aclaran que ellos "hacen de indios" pero no lo son [25] . Los niños "se encargan" al Santo, para que los cuide.   

            Los festejos siguen hasta el día siguiente, en que el Santo inicia su regreso. Pero la gran mayoría de los devotos vuelve a sus hogares a eso de las 7 pm. Sólo quedan los

"acompañantes". La vuelta tiene un clima semejante, pero de despedida hasta el año siguiente. Es demorada, no tiene ya la premura de la fiesta. El Santo con su comitiva entra y se queda en cuantas casas lo soliciten, si es que no se aleja demasiado del itinerario fijado. Para el día 31 está llegando a su "santuario" de Maco.       

            Así como en los "cementerios de indios" los habitantes mesopotámicos levantan tinajas y tejas de los "indios muertos", en estas fiestas del Camino de la Costa también afloran fragmentos "indios". Las vivas, las carreras de indios, el rojo que todo lo salpica, los erques, La Purísima, llamada la Virgen India, y San Esteban, llamado el Santo Indio, pueden ser recogidos en una sincronía ritual "india" durante la diacronía de las fiestas, sincronía de añicos, como una explosión de chispas que surgen de las cenizas de un ausente. Estos mosaicos rituales, segmentos narrativos separados, rotos, desentierran experiencias fragmentarias de una "communitas" "india", liminar (Turner 1970), que desborda la cotidianeidad de la vida nacional, de la que lo "indio" ha sido erradicado. Brotan allí donde la intensidad emocional deja aflorar lo más oculto.

El Señor de los Milagros de Mailín

            La fiesta del Señor de los Milagros de Mailín es la más importante de la mesopotamia santiagueña en concurrencia. En los últimos 10 años ha crecido desproporcionadamente: de unas 10.000 personas a unas 100.000 o más

[26] . Es una fiesta que ofrece muchos ángulos desde los cuales plantear las condiciones contemporáneas de la religiosidad popular: sobre todo porque acompaña las migraciones masivas, sus relocalizaciones, entra en los ciclos de fiestas que dan lugar a circulaciones religiosas (el caso de los "santeros" y sus puestos de venta, especialmente) de largo alcance territorial, más allá del control eclesial, y que se constituyen en importantes circuitos comerciales y económicos. Pero ahora sólo me interesa levantar los fragmentos "indios" que afloran en esta fiesta.

            El escenario es el pueblo fantasma de Mailín, que sólo ha ido creciendo para recibir una vez al año la enorme cantidad de devotos [27] . La población local estable es de unas 15 familias: unos 100 habitantes. La fiesta gira en torno a la imagen del Señor y al árbol donde fue hallada (Ver Diagrama N° 5 ). El nombre de Mailín está ligado al río, ya seco desde 1930, que nacía del Salado, en Ampa, y se continuaba en su tramo inferior como Río Turugún, cruzando de noreste a sudoeste, del Salado al Dulce, retomando un antiguo lecho. La inundación de 1974, en la que el Salado desbordó hacia el oeste, volvió a regar su cauce sólo por esa temporada. Los devotos del Salado, según me han contado varios de ellos, bajaban a Mailín bordeando este río.

            Se encuentran en la iglesia, desde 1825, las imágenes de la Virgen del Tránsito y de San Lorenzo, que fueron traídas a Mailín junto con las dos campanas de Guañagasta, hasta hacía 6 años Pueblo de Indios de la costa del Salado. El Señor de los Milagros es una pequeña cruz de madera, de unos 30 cm. de alto, en la que está pintado un Cristo Crucificado de tez muy oscura. Su fiesta se celebra el Día de la Ascensión de Jesús Resucitado, 40 días después del Domingo de Pascua. Hasta hace unos 20 años, la fiesta se hacía propiamente el jueves, pero de acuerdo con el critero pastoral de permitir la reunión de la mayor cantidad de devotos, la Misa central y la procesión se realizan el Domingo próximo siguiente. Doña María Elena Arce, de Pitambala, recuerda que la fiesta del Señor "antes [1940] era jueves. Milagroso es. Era un ranchito [no había iglesia], se dormía por los montes. Me acobardó los fríos, el que iba en camión o colectivo [ahora habla de 1970] dormía adentro [de los vehículos]. Mucha gente venía del Chaco. La fiesta era una semana y terminaba el jueves [es decir, la fiesta comprendía la novena entera]." Ahora, el jueves a la noche se traslada la imagen de la iglesia al templete exterior, y comienza la fiesta, pero la mayor afluencia de gente tiene lugar el Sábado. Termina el Domingo, después de la procesión, que se realiza a mediodía.

            La asistencia es masiva, en ómnibus contratados del Sur (Gran Buenos Aires, Rosario), en automóviles y sulkys, a caballo y de a pie. Llegan también de toda la mesopotamia santiagueña. El pueblo fantasma se transforma en una gran ciudad los días de la fiesta, las calles se convierten en peatonales de densa circulación. Estos días constituyen una experiencia de fuerte interacción entre las formas rurales y las urbanas.

            Mailín muestra en plena acción la operación correctiva y purificadora de la pastoral eclesial, y la circulación de los devotos por esos espacios, masiva, amenaza desbordar a cada momento los cauces que la constriñen. Estos unen, en un mismo y único circuito, aquello que la Iglesia ha separado: la cruz y el árbol. La Iglesia destaca la cruz por encima del árbol, pero para los devotos parecen una misma cosa, o dos aspectos de una única devoción.

            Desde hace unos 8 años la Iglesia ha construido frente al templo, en medio de la plaza, una gran "herradura", cuyos brazos constituyen terraplenes, con el punto central de la semicunferencia a una altura de unos 10 mts. En ese punto central, elevado, es colocada la cruz del Señor. Sobre la pared interior, cóncava, en alto, una escritura en quichua con grandes letras: Anajmanta tucuita nockamanapamusaj, traducida debajo, en letra menor: "Desde lo alto todo lo atraeré a mí. San Juan 10, 29". Debajo, un presbiterio donde se celebran las Misas, frente al que están dispuestas unas centenas de sillas. Sobre las paredes laterales, de dentro y de fuera, distintos textos en español (Padrenuestro, Ave María, los Diez Mandamientos, frases bíblicas, etc.) y grandes pinturas murales que ilustran pasajes bíblicos. En total, esta edificación abarca casi una manzana (100 x 100 mts.). La "herradura" expresa la estrategia eclesial de captación hegemónica de las devociones populares. Apropiación de la imagen por parte de la Iglesia, que restringe y limita el acceso de los devotos a ella, a la vez que lo ordena. Una larga fila de promesantes baja del templete en alto y forma un enredo de grecas en el espacio libre de la plaza. La gente visita la cruz, permaneciendo ante ella unos segundos, tocando y besando el vidrio que la encierra, pero antes o después se suma a la muchedumbre caótica que rodea al "árbol de Mailín", a cuadra y media.

            También el árbol ha sido cercado con alambre, sin permitir el acceso sino por una puerta estrecha. A un costado, los devotos hacen el "velorio", amontonados, permaneciendo junto a sus velas hasta que éstas se acaben. Pantallas gigantes y medianas, de video, colocadas por todas partes por la Iglesia, producen un "hiper-realismo" de la cruz que batalla con el árbol: un cortocircuito que trivializa la cruz en múltiples imágenes, vista desde múltiples ángulos, pretendiendo totalizar el paisaje (Baudrillard 1990). La cruz crece para tapar el árbol.   

            Con el objeto de resguardar y controlar los rituales en torno de la cruz y del árbol, la Iglesia ha creado un cuerpo de "Servidores Parroquiales", un ciento de jóvenes de la ciudad de Santiago, uniformados, que se interponen entre aquellos símbolos sagrados y la gente. En el árbol, su misión consiste en evitar que nadie pueda llegar hasta él: ellos se "ofrecen" como intermediarios, depositando las ofrendas junto al tronco (bolsas de fotografías, ropas y objetos de valor, en agradecimiento por favores recibidos) o dentro del hueco donde la cruz fue hallada (flores, velas). También reciben de los devotos múltiples objetos, tocan con ellos la corteza o los exponen unos segundos al hueco, y luego los devuelven a sus propietarios, que esperan: las cosas, por metonimia de contacto, "toman gracia". Sólo a los niños se les permite pasar: los acompañan a tocar el tronco y los llevan nuevamente afuera. El flujo de promesantes es constante, durante los tres días.

            La gente lleva para "tomar gracia" una cantidad infinita de cosas: cuadernos, cruces, souvenirs, ropa, velas, botellas de agua, gorras, pañuelos, cascos de motociclista, animales de peluche, posters, relojes pulsera y de pared, banderas argentinas, rosarios, bonos de lotería, dólares, ramas de algarrobo, carteras, anteojos, cadenas y anillos, cartas de correspondencia...

            El año 1997, cuatro hermanas se han reencontrado en Mailín, junto al árbol. Eran originarias de Las Tinajas, cerca de Quimilí, en el Chaco santiagueño, unos 150 km. más allá del Salado. Una vivía en la ciudad de Santiago, en el Barrio Sarmiento, otra ha quedado en Las Tinajas, con los padres y 5 hermanos, las otras dos residían en Buenos Aires, una en un Barrio de la Capital, Palermo, y la otra en el Gran Buenos Aires, en Merlo. La que vive en Merlo, de unos 45 años, me ha dicho que ha venido a Mailín de pequeña, con su madre, pero ya no se acordaba bien. Ha vuelto ese año porque vio en Merlo el anuncio de un viaje para la fiesta, en ómnibus. Le avisó a su hermana de Palermo y arregló telefónicamente con su hermana de la ciudad de Santiago para que se encontraran en Mailín. Ella quería ver a sus padres, que hace 7 años que no ve. Su hermana de Santiago les comunicó por radio (a través del programa "Correo del Campo") a los familiares de Las Tinajas el viaje de sus hermanas. Pero los padres, ya muy ancianos, no han podido viajar; en su representación vino una de las hermanas que vive con ellos. La hermana que vivía en Palermo le había hecho promesa al Señor de ofrecerle su trenza al árbol.

            Mientras estábamos conversando, la hermana del Barrio Sarmiento de Santiago fue trenzando el cabello de la promesante, muy largo, que le llegaba hasta la cintura, sentadas en el suelo, mirando hacia el algarrobo, a unos 10 mts. de él. Luego quedaron la cuatro en silencio, y la hermana que vivía en Palermo sacó una tijera del bolso y cortó de raíz la trenza. La promesante la tomó, fue hacia la fila y entregó a un Servidor su trenza para que la deposite en el hueco del árbol.  

            Es un algarrobo muy desarrollado, de ancho follaje, centenario. Los habitantes mesopotámicos dicen que los algarrobos más añosos, como éste, tienen varios siglos: "cuatrocientos años habrá sabío tener, po", me decía un anciano de Pozo Mosítoj que estaba con su mujer, alumbrándolo. Su rama principal está trunca, mutilada por un rayo. Los devotos llevan cintas rojas y argentinas para que las aten a ella. En el alambrado que lo rodea, algunos devotos han ido trenzando flores de plástico de todos colores. Antes, hasta hace unos 20 años, el acceso hasta él era libre y la gente desgajaba ramas para llevarse, lo que fue considerado por la Iglesia como "depredación". De cualquier modo, de un año para otro, el algarrobo se cubría nuevamente de verde. Pero la Iglesia, por "protegerlo", lo ha cercado. Le he preguntado a un Jefe de Servidores, un señor de unos 50 años, de la ciudad de Santiago, de una de las Parroquias del centro, que estaba en 1997 en las proximidades del árbol, cómo era antes de que estuviese alambrado y por qué lo habían hecho, y me respondió: "La gente quería llevarse una ramita y esto era un desorden. Ramas enteras arrancaban. Subidos al árbol lo terminaban y quedaba pelado. ¡Un espectáculo salvaje! Amontonados, empujándose, a los gritos...  Ahora todo está más ordenado. Pero la gente no entiende... le traen cualquier cosa. Nosotros hemos pedido que sólo traigan alimentos que después podamos repartir en las Parroquias que más necesitan, pero noo!... ellos traen sus cositas de valor: de oro, de plata, y fotos, y todas esas cosas que no sirven para nada! La gente es ignorante, ellos creen que el árbol es lo más importante... es su paganismo. Pero ahora por lo menos no lo destrozan."

            El desgajamiento de las ramas tenía el clima de efervescencia de una quila, y ese "espectáculo" era el que resultaba desagradable e intolerable para la sensibilidad eclesial: "paganismo" alterado. Entonces la Iglesia, con la excusa de proteger al árbol, en verdad lo que hizo fue separar a la gente de él, secuestrárselo, para poner "orden". Es notable ese desencuentro de lenguajes que se hace evidente cuando el Jefe de Servidores dice que la gente trae "sus cositas de valor", pero que para el criterio "social" de la Iglesia "no sirven para nada": él ignora aquel "valor". Es porque el árbol resulta "lo más importante" para los devotos, por lo que la Iglesia se les interpone. Todo el discurso eclesial que gobierna este lugar de culto está investido de una "violencia simbólica" (Bourdieu 1994; 1997 Cap. 6): constriñe y obliga a determinados comportamientos, interponíendose entre el árbol, la cruz y la gente, pero dice que lo hace por el "bien común", buscando de este modo legitimar su intromisión. En 1996, los Servidores repartían a quienes se acercaban pequeñas ramas de un gajo que había sido cortado con anterioridad.

            Con cierta frecuencia, los Servidores se reúnen, abrazándose, encerrando el árbol, dando las espaldas a la gente. Con ese doble cerco (el alambrado y el círculo que forman), ellos muestran en verdad cómo el algarrobo es de ellos. Ellos todo el tiempo controlan que se haga fila y que las velas encendidas sean puestas sólo en los candelabros dispuestos para ello. La cantidad de personas, de velas y de objetos hace imposible poner "orden" detrás del alambrado.

            La Iglesia prescribe sobre los modos de percepción del árbol, colocándolo en una jerarquía simbólica inferior a la de la cruz. La cruz ha sido apartada, ubicada en un lugar central y elevada en arquitectura apoteótica. El algarrobo, aunque capitalizado, es relegado no obstante a un plano marginal, a cuadra y media, a donde no llega el asfalto, donde los organizadores ubican los baños públicos.

            Dentro del templo, a un costado del altar, hay varios troncos de algarrobo tirados en el suelo. "Son brazos caídos del árbol de Mailín", me dijo una vecina del lugar. A mitad de la nave derecha, hay un tronco de unos 3 mts., parado. Es uno de esos brazos caídos, pero que representa al "árbol del Señor", en traslado metonímico, ahora dentro del territorio eclesial. El tronco está dispuesto a modo de árbol, terminando en lo alto con flores rojas atadas a las ramas. De arriba abajo, en todo su contorno, tiene clavados ropas, pañuelos, fotografías, collares, rosarios, zapatillas, escarpines y chupetes de bebé, y bolsas de nylon conteniendo objetos que no son visibles. Pero lo que más abunda es papeles en los que hay escritas notas incidentales y cartas de correspondencia. Esas notas de pedido o de agradecimiento, y esas cartas son propias de un contexto de migrantes, entre los que se encuentran la mayoría de quienes viajan a la fiesta de Mailín. Ellos tienen una práctica de escritura y de comunicación por correo con sus familiares distantes. Aquí se manifiesta nuevamente aquella necesidad narrativa que ya vimos en operación en algunos cementerios (he señalado el de Atoj Pozo), en las placas que los migrantes depositan sobre las tumbas, con extensos textos dirigidos a los muertos. Los devotos dejan ahí cada año sus correos: el sentimiento de añoranza se trasvasa en escritura narrativa, cubriendo el dolor de la distancia con esos papeles que visten este "árbol" trasladado. "Árbol" móvil, que, en vez de hundirse en la tierra, es también metáfora del cercenamiento de las raíces que sufre el migrante.

            Este "árbol" sustituto que la Iglesia ha trasplantado a su templo, en una nave lateral, a un costado de la cruz, cuya ausencia reina en la nave central durante la fiesta (ya que ha sido colocada afuera), manifiesta el tropos prescriptivo que pretende reconducir los modos de percepción de los devotos: "lo importante es la cruz, no el árbol". Pero este tronco ha sido nuevamente investido cultualmente por la escritura de la gente. Junto a él, hay una urna de madera con la indicación: "Mensajes para Nuestro Señor de Mailín". Se sugiere que es un lugar más adecuado para colocar el "correo" este "buzón" espiritual, pero los papeles se abarrotan y superponen sobre la superficie del tronco. En la pared adyacente también hay cartas pegadas. En la mayoría de todos ellos se pide por salud y trabajo, y se agradece lo mismo.

            El Domingo a mediodía, después de la Misa, se realiza la procesión alrededor de la plaza. Otra "herradura" de separación se forma en torno a la cruz, impidiendo en este caso todo acceso. (Ver Diagrama N° 5 ) Un cerco policial encierra la imagen, junto con el Obispo y los sacerdotes que van detrás de ella. Un segundo cerco lo constituyen los Servidores. Ambos cercos van ensanchándose a medida que se avanza, forcejeando con la gente, empujándola, más como iniciativa represiva que como reacción. La "herradura" separa y protege, aparta y abraza, en "violencia simbólica". La gente levanta sus manos, sus pañuelos, sus billeteras y carteras en dirección al Señor, desgajan ramas de los árboles de la plaza una vez que por allí pasó la procesión: ellas han ganado propiedades curativas. Al entrar a la iglesia, las puertas de las rejas exteriores se cierran hasta que los Obispos y sacerdotes se hayan ubicado. Nuevamente las rejas repiten la apropiación del Señor por parte de la Iglesia. Poca gente aguarda afuera, la mayoría ya ha iniciado su partida.

            La comida y la bebida, la compra de objetos varios, el juego y las relaciones eróticas han tenido lugar los días anteriores, sobre todo el viernes y el sábado por la noche. Así dicen los vendedores: que la gente gasta y compra sobre todo el sábado a la noche y en la madrugada del domingo. El baile principal también se ha realizado el sábado por la noche  [28] .

Los árboles y los ríos, los vivos y los muertos

            Hay una lucha simbólica que los devotos sostienen con la Iglesia, sobre todo expresada en la gestualidad y los desplazamientos rituales. La "herradura" de apropiación eclesial  icónico-lingüística  (por  el  texto   bíblico  en   quichua  que  preside  el  altar  de la cruz [29] ) pretende subsumir el árbol en la cruz, árbol que atraviesa la simbólica religiosa de toda el área mesopotámica, y que en particular hemos visto presente en las fiestas de los Santos del Camino de la Costa. El hecho de que "árbol" siempre indique, en su aparente generalidad, específicamente al algarrobo es significativo de su relevancia. Los "árboles de los Santos" en el Camino de la Costa son puntos de partida de las "carreras de indios", y éstos desgajan una rama que se llevan consigo.  El desgajamiento de una rama del árbol junto a las promesas, al "tomar gracia" y al "velorio" conforman el nudo central de la devoción del Señor de Mailín, que la Iglesia intenta podar. Las cintas rojas y con los colores de la bandera argentina atadas a su rama mocha, partida por el rayo, lo ligan a la simbólica cromática de Santa Bárbara, de La Purísima y de San Esteban (y a todas las devociones de Santos en la zona mesopotámica, en las que se repite). El árbol de los migrantes de la iglesia de Mailín renueva la devoción al árbol, en el territorio eclesial más estricto. El árbol es el centro de lo sagrado en la fiesta más importante de la mesopotamia santiagueña.

            Pero no sólo se trata de "árboles de Santos" explícitos. Los "arcos de San Esteban" son también árboles, sobre los que se colocan las "ofrendas a la tierra" o ichas. "Ofrendas a la tierra", como las llaman, tiene una familiaridad sintáctica y ritual con la "adoración de la tierra", como así también la llaman, que se realiza al comienzo de la "carrera de indios". El árbol está en una remisión tácita a las formas rituales "indias" y su horizonte sagrado. Las imágenes mismas de los Santos son adornadas con arcos de flores (Ver Foto de San Esteban ), renovando el árbol encima de él. Todo esto nos muestra una "santidad" subalterna activa de los árboles dentro de la hegemonía cristiana.

            En varias localidades de la mesopotamia santiagueña se distingue a algunos algarrobos, siempre añosos, centenarios. Se los llama, en cada caso, "árbol solo". En Manogasta, como he señalado en el Diagrama de la fiesta de Santa Bárbara, hay uno. Está cercado por un cantero de cemento y los lugareños, siempre que pasan a su lado, especialmente si salen de viaje, se detienen un rato debajo de él y acarician su corteza. Hemos visto cómo los "indios", en su "carrera", también lo tocan al pasar. Me decía Doña

Felisa de Suárez, que vive a una cuadra: "Tiene secreto. Es sigleño, era árbol principal, por eso se lo ha respetado (no lo han talado). Es árbol sufrido, que no lo derriba el viento, no lo ha podido acabar ni el rayo." En un contexto de devastación forestal, estos árboles protegidos guardan una significación profunda [30] . Otra vez aparece el rayo, ahora junto al viento, como poderes destructores. También del "árbol de la Virgen (de Tuama)", en La Higuera, me decía Olga Torrez, vecina del lugar, que "fue árbol principal respetado y no se lo ha cortado por eso". Son sobrevivientes de la tala nacional, pero también de las inundaciones y las arrasadoras crecientes periódicas, controladas a fuerza de diques y de ramificar canales desde fines de 1960. En estos árboles se manifiesta un poder de permanencia, una solidez de arraigo, que contrasta con la movilidad de los ríos y de los migrantes.

             Siempre se trata de algarrobos bien desarrollados, añosos y con su amplia copa extendida. Su longevidad los hunde en los tiempos pasados (recordemos a aquel anciano, junto al árbol de Mailín, que me dijo que éste tenía "cuatrocientos años"). Debajo de estos árboles, cuando han crecido de este modo, cavando junto a sus raíces, aunque tenga que cavarse varios metros, se encuentra siempre agua. Lo cual los convierte en valiosos significantes en los también frecuentes períodos de seca. El algarrobo ha sido el primer artículo de la culinaria mesopotámica, ya que siempre da fruto, con la particularidad de que, en años de sequía, produce más. Con la algarroba se prepara una harina que se puede conservar por varios meses, base de las comidas del campo hasta la explotación forestal. Hay una polaridad entre árbol y río, en términos de permanencia / movilidad, arraigo / arrastre, agua profunda / sequía, alimento / sequía, y que se vuelve una metáfora de la experiencia social secular en esta tierra expulsora. El árbol es investido por el deseo de un arraigo imposible. 

            Árboles que "tienen secreto", es decir, un relato de su misteriosa persistencia y poderes ocultos, bajo los que circulan napas subyacentes, aguas profundas, cursos oscuros, en dialéctica con las superficies accidentales, provisorias, aparentes. Esta dialéctica de lo exterior y lo enterrado parece extenderse a la trama comunicativa y las construcciones identitarias de los sectores populares en la mesopotamia santiagueña.   

            La cruz de Mailín fue hallada dentro del algarrobo. Hay una deriva simbólica del árbol a la cruz y de la cruz al árbol , que se manifiesta de diversos modos. La catequesis eclesial ha utilizado la expresión "el árbol de la cruz" para referirse a la lectura alegórica del pecado de Eva y Adán junto al "árbol de la ciencia del bien y del mal", imagen develada en toda su "verdad" en la muerte de Jesucristo en la cruz. Así como Eva y Adán tomaron del fruto de aquel árbol y perdieron la gracia de Dios y la vida eterna, Jesucristo devuelve ambos dones, muriendo en el "árbol de la cruz". Esta imagen aún está presente en las "alabanzas" que cantan las rezadoras en los velorios de los muertos. En los cementerios del campo, conviven el algarrobo central y la Cruz Mayor. Algunas cruces de las tumbas toman aspecto de árboles: recordemos aquellas de los cementerios de Villa Matará y de Matará, a orillas del Salado, que producen brotes y ramas en sus "brazos". En las fiestas de los Santos, las "vivas" se realizan en torno a la cruz (Santa Bárbara) o a los arcos (San Esteban). Cruces-árboles, símbolos rituales que en Mailín son inscriptos uno en otro: la cruz en el árbol, ya que el mito de origen cuenta que un "indio" la "halló" allí, cuando acudió atraído por una luz, porque ella "alumbraba". Entonces la extrajo para prestarle culto junto con el árbol.

            En el árbol, en la cruz, hay un deseo de pertenencia a la tierra: por debajo de cada cruz hay un muerto enterrado. La tierra expulsa a los vivos, que sólo encuentran en los muertos, en la íntima relación que establecen con ellos, como "dueños de muertos", la realización de su deseo imposible. Los rituales de muerte sostienen, en la liminariedad, el proceso de subjetivación social construido en la experiencia del destierro. Así como los agentes naturales, por su parte los agentes históricos hegemónicos sometieron a las mayorías mesopotámicas, primero sólo indígenas con sus trazos étnicos diferenciales, y luego también negras y "cholas", a la disolución de sus etnias, pasando éstos a constituir sus nuevas identidades a partir de la mirada y la palabra ("indio", "negro") del otro. Finalmente, la nueva hegemonía nacional expulsó al destierro toda "diferencia". Por eso los muertos, la muerte, esa presencia en la ausencia, son la paradoja de la identidad "santiagueña". Es la muerte de la identidad la cultuada: la identidad es la muerte. El fondo popular de la identidad "santiagueña" vincula con la muerte de lo "indio". Esto "indio" se oculta y se sostiene en la relación ritual que se establece con el "indio muerto": levantado, enterrado y alumbrado. ¿Cómo se expresa  lo "negro" y lo "cholo"?

            b. Fragmentos negros.

El complejo mito-ritual de la salamanca

            Se le llama "salamanca", en el área mesopotámica, a una cueva oculta en medio del monte, próxima a un brazo seco del río, o directamente ubicada en las barrancas viejas, o que se encuentra en el fondo de alguna laguna que han dejado las crecientes [31] . Es decir, siempre la salamanca guarda alguna relación con los ríos: con sus cauces abandonados o con sus desbordes, con los dos polos diferenciales (defecto y exceso) de los ríos.

            Esta cueva subterránea sólo se abre cuando algún "estudiante" o "salamanquero" desea entrar: no se la ve, el propio suelo se abre. Nunca se ven las salamancas, son cuevas invisibles. "Estudiantes" son aquellos que se dirigen allí para aprender alguna destreza u adquirir algún don en que quieren sobresalir. Para ello deben establecer allí trato con el diablo, quien les enseñará. "Salamanqueros" son aquellos que han aprendido su arte, y que regresan a la salamanca sólo por placer. El diablo es también localmente llamado "Malu", o en quichua Supay, o con su nombre afro "Mandinga". También hay mujeres que van a la salamanca para hacerse "brujas" o para tener relaciones carnales con el demonio y los asistentes.

            Determinados animales, sobre todo cuando aparecen juntos, señalan la presencia cercana de una salamanca: ampalaguas (víboras de gran tamaño, localmente llamadas "lampalaguas" o "viborón"), arañas, lagartijas o iguanas. Todos ellos son, en la comprensión general local, metamorfosis de lo diabólico.

            "Estudiantes", salamanqueros y mujeres no deben permitir que se los siga cuando se dirigen a la salamanca, y sobre todo no deben ser vistos cuando están por entrar a la cueva. Si eso sucede, si son descubiertos en ese momento, se pierden, se desorientan totalmente, y enloquecen. En la entrada, deben despreciar a los representantes celestes de la fe cristiana: Jesucristo, la Virgen y San José, y una vez adentro no deben invocar su poder por nada.

También a la entrada deben desnudarse, y en el interior, la primera experiencia es una sesión de caricias realizadas por aquellos animales, que recorren todo el cuerpo, poniendo a prueba toda confianza. El/la ingresante no debe dejarse llevar por el temor, la repulsión o el terror, pase lo que pase, vea lo que vea, sienta lo que sienta. En varios relatos, el viborón se enrosca sobre sí, con su cabeza erecta al centro y el/la ingresante se debe sentar allí, permitiendo que el reptil recorra todas sus partes. Luego el Diablo/Supay/Mandinga toma diversas formas humanas y animales.

            Allí dentro hay una gran fiesta, con música y baile, en la que participan todos desnudos, entregados a la bebida y a los placeres. El Diablo va enseñando a quienes desean aprender, quienes lo hacen muy rápidamente, adelantando varias etapas en cada visita. Pero si bien con esas artes tendrán facilitado el ascenso social, no podrán vivir de acuerdo con su riqueza: permanecerán viviendo como pobres (y hasta miserables), a pesar de hacer mucho dinero.

            Las entradas a la salamanca tienen lugar a horas de la siesta y a la noche, cualquier día, aunque las "brujas" lo hagan sobre todo martes y viernes. Según la circulación mesopotámica de los relatos, hay muchas salamancas, próximas a diversas localidades, simultáneas. La multiplicidad, la alteración de las experiencias sensoriales (espaciales, temporales, eróticas) y el atravesamiento de las formas definidas (las metamorfosis) hacen a los modos de percepción y de acción "salamanqueros". Quien es asiduo a la salamanca obtiene aquel poder metamórfico y el don de la velocidad.

            La presencia de una salamanca es reconocida en una zona porque se oye música de fiesta a la distancia, música de bombo, violín y guitarra (o bandoneón), música de chacareras, que es aquella forma musical con la que los "santiagueños" se identifican. De acuerdo con la abierta sociabilidad campesina, si hay fiesta, es el propio sonido de la música la invitación misma que los vecinos necesitan para asistir. Por lo tanto, al escuchar música, algunos vecinos de la zona deciden ir, con la sospecha de que se trate de una salamanca, ya que nadie ha hablado de que habría fiesta en esos días. Todos quedan intrigados. La música de salamanca se escucha en un momento hacia un lado, en otro momento hacia otro, luego vuelve a cambiar hacia otro sitio, y así, quien decide seguirla, termina perdido en medio del monte, en una aterradora sensación de desconcierto y vulnerabilidad. Al otro día, los vecinos averiguan dónde hubo fiesta, y no la hubo. En el campo, si uno va a hacer fiesta con baile, necesita un permiso policial. En ello también se reconoce que se trataba de una salamanca: nadie solicitó permiso en el puesto policial de la zona.

            Tres notas importantes me interesa destacar aquí:

                        1. La salamanca manifiesta su presencia porque se la escucha, y se la escucha como música de chacareras, ejecutada con sus instrumentos clásicos (guitarra o bandoneón, bombo y violín).

                        2. Quien no se dirige a ella con la intención de aprender algún arte, comienza a dar vueltas por detrás de la procedencia de la música, se interna en el monte y se pierde. El monte mesopotámico santiagueño, después de la explotación forestal de este siglo, es de altura mediana (3 mts.), con algunos árboles aislados, llano y monótono, lo cual impide (sobre todo por la noche), hasta a un conocedor, encontrar señales de orientación. Quien comienza a girar de aquí para allá, se pierde. La salamanca muestra una fuerte relación entre pérdida en medio del monte y locura, en el elemento de una música capaz de desorientar, tal vez por su extrema fluidez.

                        3. Se trata de un baile clandestino, móvil, no localizable, y que se realiza sin permiso policial. Siempre en los márgenes, en medio del monte, lejos de los espacios urbanos, pero también retirado de los asentamientos rurales y de las casas aisladas, en una liminariedad: "campo afuera" dicen los habitantes rurales (ese "afuera" que también señalaba la rezadora de Loreto hablando de las alumbradas del Día de Muertos, y el Oficial Principal de Villa Atamisqui, señalando dónde "se sigue la quichua"), donde tiene lugar una "communitas" dionisíaca, erótica y musical, rituales de inversión en los que se desprecia (se escupen, se pisan, se arrojan al suelo, se empujan violentamente, se niegan o maldicen) las imágenes y los nombres del cristianismo hegemónico (Turner 1970).

            Una salamanca está provisoriamente "localizada" en un sitio, pero después de un tiempo se muda, a medianoche o en horas de la siesta. Es decir, se comporta como los ríos, yendo de un cauce a otro. Tal vez sea una vieja movilidad obligada, de cuando el río, al cambiar de curso y llenar el cauce viejo, la desplazaba. Ahora, a pesar de que los ríos han sido domesticados, cambia periódicamente de sitio.

            Es creencia común, tanto en las áreas rurales como urbanas, que quien se destaca por su habilidad en la ejecución de un instrumento o en su inspiración poética para componer canciones ha pasado por una salamanca. Del mismo modo, quien tiene mucha suerte en el juego, o hace mucho dinero en poco tiempo, o danza de un modo espectacular, o tiene un especial poder de seducción. En todos estos casos, los salamanqueros son varones. Las mujeres sólo procuran allí la hechicería o el goce erótico y sexual.

            Las salamancas siguen abundando hoy. En primer lugar, cuando uno pregunta si se sabe de alguna cerca, los lugareños siempre niegan. Lo mismo sucede cuando se pregunta si se sabe quichua o si se conoce algún "cementerio de indios" en las proximidades, como ya hemos visto. Avanzando la conversación o en otro encuentro, surgen las historias. Pero, en el caso de la salamanca, este segundo momento suele demorarse más, y se habla en voz baja, la voz se hace más íntima, las frases son breves, suspendidas, con entonaciones que suben y bajan a puntos extremos, y narraciones llenas de sobreentendidos, contadas a medias, en las que los salamanqueros son calladamente señalados.

            Las salamancas proliferan en toda la mesopotamia santiagueña: hay una a 5 km. de Villa Atamisqui, en un paraje llamado La Bajadita; otra cerca de Soconcho; otra en Tiun Puncu, junto al gran "cementerio de indios" y a un costado del brazo seco del Dulce; en Taco Pozo, un poco más al norte; en Loreto Viejo, junto al lecho del Río Ñambí, que sólo recoge agua en verano, y se la escucha en las proximidades de su desembocadura en el Dulce; en Cruz Pozo, junto a Manogasta; en Maquito, cerca de la ciudad de Santiago; en Pozo Ckomer, cerca de Villa Robles y otra en una laguna de igual nombre, cerca de Loreto Viejo; en Tullitullu, cerca de Alasampa; en La Cañada; en Uritu Huasi; en La Loma; en Tusca Pozo; en El Aybal; otras dos en sendos remansos del Salado: Ampalausníoj y Mishíoj; en las lagunas de Jume Esquina; en La Bruja; en Río Verde, cerca de Mayupunta; en Lana Pozo ... Como pasa con los "cementerios de indios", no hay localidad que no tenga una que se escuche en sus proximidades.

            La salamanca de Tuama, según me contara Doña Juana Torrez en 1996, estaba, hasta 1930, en la laguna que formaba un brazo del Dulce que se abría del cauce principal, y que hoy es un bajo, a unos 200 mts. del actual cauce, camino a Mili. Por aquella época, contaba Doña Juana, "el Dulce se voltió para aquel láo" (más al este, por donde pasa ahora) y la laguna se secó. En tonces un sacerdote "la había tapáo", lo que significa que la había bendecido. "Y la salamanca se jué, y ha'i d' ser que se ha ido nomás, porque ya no se escuchaba". Ahora ha vuelto, un poco más al sur de donde había estado, en la barranca vieja del río. Cuando falleció Doña Juana en Septiembre de 1997, "se escuchaba clarito, música linda, todos esos días de la novena", me decía Olga, su hija, y la han seguido escuchando después. Con Olga fui a fines de 1997 al lugar donde había estado la antigua salamanca. Es una hondanada de unos 20 x 10 mts., que mantiene humedad y con bastante vegetación. Un muchacho le había contado a una de sus hijas que él conocía dónde había una nueva. Ellos ya sabían que había una porque la habían escuchado. Olga y sus hijos piensan que "seguro él ha querido estudiar algo, y por eso encontró". Sospechan que tal vez anda queriendo conquistar a alguna joven. Olga me confesaba que a ella le daba miedo ir a averiguar dónde está, o pasar cerca de la barranca, por los "bichos" que han aparecido: víboras y arañas.

Cholos y salamancas

            Las salamancas están registradas en la documentación histórica desde el siglo XVIII en Santiago del Estero, y la descripción de entonces es muy semejante a las descripciones orales actuales [32] . La salamanca no evidencia marcas nacionales

[33] . Al menos desde el siglo XVIII, pone en el juego social poderes que interesan a la vida práctica de los sectores más bajos de la sociedad, para su destaque, reconocimiento y fama. Poderes que marcan ambiguamente la diferenciación social conseguida (tanto de brujas o brujos, de músicos, de afortunados en el juego, en la seducción de la mujeres, en el enriquecimiento rápido): son temidos, respetados y admirados. Todo aquel que tenga valentía y confianza para afrontar cualquier experiencia puede aprender en ella. Siempre se cuenta que allí hay mucha gente, bailando y en una atmósfera fuertemente erotizada. Las salamancas por tanto responden a un gran afán de movilidad social en los sectores más bajos de la población, un espíritu competitivo pero que recurre a la astucia, una disputa en la ocupación de los nuevos espacios de prestigio y reconocimiento, y, con el don de la velocidad, todo se consigue allí en el menor tiempo. [34] Las salamancas ponen a disposición recursos ocultos y alternativos, aquellos que la sociedad ha demonizado. Y constituyen en modos de acción social esta "diferencia", potencias excluidas tomadas en su positividad (Taussig 1991), deseos que "hacen posible lo imposible" (Spivak 1988). 

            En un Proceso contra brujas, de 1761, sustanciado en el Cabildo de Santiago del Estero, el Maestro de la Salamanca de Tuama, era "zambo de indio" o "cholo" [35] , y vivía en el Pueblo de Indios de Tilingo. Es decir, se trata de un mestizo de negro e indio presidiendo una salamanca, con toda una red de hechiceras, y su propia familia involucrada. Una red de hechiceras indias de varios Pueblos de Indios está bajo su control. Simultáneamente, su red familiar, todos ellos acusados de hechicería, es impresionante. Ya he señalado en el Capítulo I cómo había un mar creciente de "zambos libres" o "cholos" atravesando el espacio social mesopotámico, en Pueblos de Indios, Chácaras y Estancias, sobre todo en las Parroquias del Sur de la jurisdicción capitular.

            Marcos Asuela Gonsales, cholo, Maestro de la Salamanca de Tuama, residente en el Pueblo de Indios de Tilingo, tenía aproximadamente 80 años en 1761. Nació en una Estancia, en la otra Banda del Río Dulce, frente a la ciudad de Santiago, en torno al año 1680. Dos hijas mayores, María y Manuela eran Indias Naturales del Pueblo de Tilingo. María vivía en Tilingo, Manuela había huido recientemente con su marido, Indio, y otra hermana, a la jurisdicción de Catamarca. No se sabe si María y Manuela eran hijas de su actual mujer, Mencia, India Natural del Pueblo de Mopa, a orillas del Salado, región por la que él había vivido. Mencia tenía una hija, Juana, esclava de Don Pedro Xeres, de menos edad que María y Manuela, y que llamaba a Marcos "Padrastro". (Tal vez fuera hija de un esclavo del tal Xeres o del mismo Xeres, por eso le pertenecía a éste.) Juana había nacido en la costa del Salado. Vivió en Catamarca, de cuya jurisdicción fue desterrada, acusada de ejercer hechicería, y se instaló en el Paraje de los Horcones, en la jurisdicción de Salta. En esa localidad tuvo dos hijas, Polonia y Juana, que se quedaron allí. Vive actualmente con su marido en la Sierra de Alivigasta, sobre la precordillera que está al occidente, en la jurisdicción de Santiago, pero fuera del ámbito mesopotámico. Allí tuvo otra hija, Margarita, que vive con su abuela Mencia en Tilingo. En la costa del Salado, Marcos había aprendido, de ver hacerlo a otros, ciertas artes de curar, por ejemplo, el Curaca del Pueblo de Indios de Inquiliguala. De Mopa u otras localidades del Salado, Marcos y Mencia habían huido a la jurisdicción de Tucumán, acusados de hechiceros. Uno de los testigos del juicio afirmaba haberlo conocido en 1730 en el Paraje de los Sauces (Tucumán), sitio en el que había una famosa salamanca (en la que había aprendido una de sus "brujas" de Tuama, Lorenza). De ahí, nuevamente, Marcos y Mencia se habían trasladado al Paraje de la Punta, jurisdicción de Santiago, en las sierras que se encuentran a unos 40 km. al oeste de la costa del Dulce (al oeste del actual Loreto). Allí, de alguna de sus hijas, obtuvieron una nieta: María Casilda, que también vivía, en el momento de las declaraciones, en Tilingo, con ellos. Finalmente, de La Punta Marcos y Mencia habían pasado al Pueblo de Indios de Tilingo, a unos 120 km. al sur de la ciudad de Santiago, sobre el margen izquierdo del Río Dulce.

            Sostengo que en la mesopotamia santiagueña (y tal vez en todo el actual Noroeste Argentino) se fue construyendo una trama socio-cultural chola, y las salamancas fueron uno de sus productos. Lo "negro" va cobrando un lugar relevante en este complejo mito-ritual, tal vez ganando un espacio creciente a partir de una primera construcción mestiza, española-indígena.

[36] Por lo menos desde el siglo XVIII, en la salamanca se comienza a manifestar lo "negro" ocupando lugares centrales. Ahí tenemos a Marcos Asuela, cholo, con toda su red de "brujas" indias y su red familiar chola, como Maestro de la Salamanca de Tuama. Al menos desde fines del siglo XIX, en las ocasiones que el Diablo se aparece dentro de la salamanca tomando forma humana, lo hace como un Negro: "un negro motoso y hercúleo" (Di Lullo 1943 FSE p. 173). Los custodios de las salamancas, que cuidan la entrada, son llamados "Negrillos": duendes negros salamanqueros (Granada s/f p. 435).

            En esas salamancas decimonónicas, una de las artes más requeridas y que otorgaba mayor prestigio social era tener una destreza sobresaliente en el malambo (Ruiz Gerez 1963). El malambo, zapateo masculino solitario y en contrapunto, acompañado por los golpes del bombo, es una danza de origen afro. Es una lucha en forma de danza, en la que gana quien hace mayor cantidad de "mudanzas", es decir, quien varía los pasos, sin repetir ninguno. Durante el siglo pasado, eran famosas en la costa del Salado las "malambeadas de Cera Batina", en un bajo del río próximo a La Brea (Ruiz Gerez 1963). Es significativo que la destreza en una danza de origen "negro" se la vincule a una de las artes principales de la salamanca.

            Contemporáneamente, en conversaciones con uno de los bailarines santiagueños más populares, Juan Saavedra, me hacía notar en 1990 la relación entre los huayra muyos, remolinos en quichua (literalmente "vientos redondos"), y la danza. Los desplazamientos rítmicos y ágiles, con los brazos alzados, en chacareras y gatos, son una metáfora corporal de aquéllos. De igual modo, los escorzos, giros y aéreos posamientos solitarios del malambo. Juan Saavedra andaba por detrás de los huayra muyos, "estudiándolos", poníendose dentro de ellos, y observándolos a la distancia. Es sabido en toda el área mesopotámica que los huayra muyos son una de las metamorfosis del Supay, a la que en el campo se le tiene especial respeto.

            También fuera de la salamanca, el Supay o Mandinga se aparece como un rico estanciero, "morocho", vestido totalmente de negro, con sus mejores joyas de plata y oro, montando un caballo negro, acompañado por un inmenso perro negro, arriando su ganado vacuno, negro en su totalidad u ordenado por pelaje. También suele aparecerse como un gran toro negro, furioso, que echa fuego por sus narices, llamado Toro Supay [37] . En la cromática local, el negro es el color de lo diabólico. Tal como me decía la "dueña" de la Comparsa Murúa, que participa en el Carnaval de la ciudad de Santiago, mientras se preparaban para representar "La Salamanca" en el corso de 1998: "todo tiene que ser negro en la Salamanca". Todos los disfraces tenían un fondo negro, y el Supay debía estar vestido de negro en su totalidad, y de igual modo "su esposa" (versión de Diablo monogámico).

            Uno de los "brujos" más famosos en la costa del Dulce en la década de 1990 es Matías Coronel, de Villa Atamisqui. Matías vive en un cuarto junto a la casa de la mujer de su padre, ya muerto. Doña Reina es telera. Tiene unos 45 años, morocho, alto, de pelo ensortijado. "Siempre fue medio raro", según impresiones de familiares y vecinos. Hace unos 25 años se fue para Buenos Aires y más tarde viajó a Porto Alegre (Brasil) para "estudiar". De allí, según cuenta, volvió a Buenos Aires convertido en "pai de santo". Desde hace unos 6 años regresó a Villa Atamisqui, y continuó viajando periódicamente a Buenos Aires para atender a sus "hijos de religión". El culto afrobrasilero al que se vinculó, según sus expresiones, es la umbanda. Pero Matías ha hecho una hibridación de la umbanda con la salamanca. Él mismo, según los lugareños, ha dicho que es salamanquero, y en la región en que es conocido (que cubre desde la ciudad de Santiago hasta Los Telares, unos 250 km), todo el mundo lo tiene por tal, y muy poderoso, "muy de temer", me decían

en Barrancas. Sus conductas extrañas llenaban el modelo que la gente tiene del salamanquero: gana mucho dinero y vive pobre, habla y gesticula solo, como dialogando con un ausente, a determinadas horas sale solo para el monte, no se lo ve por horas o por días. Todo esto hacía Matías. En 1996, andaba todo el tiempo con su cabeza cubierta con una toalla o un paño grande, extendido y cayéndole sobre el rostro, o atado a modo de turbante. Curaba, "hacía trabajos", "limpiaba la casa", "tocaba el caballo" (de carrera, para que gane en las populares carreras cuadreras). Cobraba sumamente caro: $ 300 (300 U$A) por "limpiar la casa", $ 1.000 por "tocar el caballo por siete carreras"; y solicitaba siempre oro para realizar sus "trabajos" con él, porque "eran más fuertes". Junto a la casa de su madrastra, en otro cuarto, colocó todos sus "santos" y allí hacía sus rituales.

            A fines de 1996, tuvo un "accidente" en un viaje que hizo con unas personas de la zona que lo vinieron a buscar, requiriendo sus servicios. Volvió de ese viaje en un estado cataléptico. Perdió el habla, se desplaza con suma dificultad, entró en un proceso muy acelerado de envejecimiento: su cabello encanecido, su rostro ajado. Sólo había alcanzado a conversar una sola vez con él (de donde extraje los datos arriba mencionados). Ahora permanece en el patio y en su cuarto, y ya no atiende a nadie. Un hermetismo total, en familiares y vecinos, respecto de lo sucedido. No me han permitido pasar al cuarto donde tiene su altar. Todo lo que los lugareños dicen de él, es lo mismo que lo que dicen respecto de cualquier salamanquero poderoso. Hay una fuerte relación entre lo "negro" y la salamanca, que él ha establecido. 

            De estas "creencias del campo" se apartan los miembros de las familias principales y los "del centro" de las ciudades. Las consideran "cosas de antes", fruto de la incomunicación de la gente, del aislamiento, como me decía un conocido músico y comunicador de la ciudad de Santiago, "esas supersticiones en la ciudad ya se superan".

            Errantes y clandestinas, invisibles y sólo audibles en la música, no-lugares de la subterraneidad de lo "negro" en los circuitos mesopotámicos, las salamancas son de los escasas expresiones culturales donde lo "negro" es nombrado. En ellas lo "negro" alcanza (in)visibilidad. Si sobre lo "indio" pesa una negación en la mesopotamia santiagueña, sobre lo "negro" pesa una doble negación. Es lo más subterráneo, no tiene siquiera la materialidad de los huesos y de las tinajas de los "indios muertos". Aflora sólo en la inmaterialidad de la música, su intangible e inasible fluencia. Por tanto, una doble tachadura habría que hacer encima al inscribirlo en el contexto mesopotámico. Ya en la Colonia, los "negros" ocupaban una jerarquía inferior que los "indios" dentro del orden de las "castas". Y los mestizos de "negro", aún por debajo de éstos. Eran lo más bajo, los niveles infernales, subterráneos de lo social. Esta doble negación y la doble tachadura expresan eso: el estigma y el rechazo colonial, y el borramiento nacional: lo "negro" está por debajo de la "desaparición" de lo "indio", es lo "desaparecido" en primer lugar, es la primera alteridad diferencial de la hegemonía argentina.

            La doble tachadura expresa el silenciamiento absoluto de lo "negro" en la zona mesopotámica. En las zonas rurales y periféricas urbanas se escucha decir de alguien, cuando mucho, que es "muy muy muy morocho!!...", como señalé en el Capítulo I, o decir de sí mismo que es "morocho": "negro/a" y "cholo/a" han sido sepultados bajo el genérico "morocho/a", nuevo genérico que cubre el "negro genérico". Pero entre los Principales del campo o los sectores urbanos del centro, incluso decir "morocho" es un insulto. Sin embargo, en las calles de a ciudad uno escucha mucho el apodo "Negro", es uno de los más comunes: a fuerza de repetirlo en lo cotidiano, ya nadie ve en serio a nadie como tal, y motivos evidentemente no le faltarían.      

San Miguel y el negro-diablo

            Pero hay un lugar donde al "negro" se lo ve, excepción extraordinaria en toda la mesopotamia santiagueña. El "negro" como manifestación del Diablo tiene un lugar explícito de simbolización en la imagen de San Miguel, en uno de los barrios periféricos de Añatuya. Su "dueña" es Doña Regina Argentina González, "Doña Reina", de unos 70 años. La recibió de su madre, y antes había sido de su bisabuela, Juana María, que vivía un poco más al sur, en el monte. Su madre murió de 106 años en la década de 1980. Con lo que la historia familiar de la imagen se remonta a unos 150 años. La ciudad de Añatuya, a unos 15 km. cruzando el Salado, fue fundada en 1912. Surgió primero como estación ferroviaria, construida en el bosque impenetrable de Simbol Bajo, en 1890. Antes, en 1862, había cercano al sitio un fortín de defensa contra los indios del Chaco. Y en 1803, se denominaba Añatuya a unas tierras realengas que estaban más al norte, sobre la misma costa izquierda del Salado.

            Hace 150 años, la imagen tiene que haber provenido de la costa occidental del Salado, ya que este río fue línea de frontera contra los "indios del Chaco" hasta mediados del siglo pasado. [38] Su fiesta se realiza en el patio de la casa de la "dueña", el 29 de Septiembre, y sale en procesión por las calles del barrio. Me contaba Doña Reina en 1997 que antes se lo traía del monte a la ciudad e iba pasando de casa en casa, en las que se le hacía fiesta. (La misma práctica que tiene lugar en los traslados de San Esteban, de Maco a Sumamao, y de San Gil, de Sacha Pozo a la ciudad de Santiago.) Ahora pasa de casa en casa por el barrio y aledaños, durante la novena (9 días antes de la fiesta). La fiesta "tiene baile y abanderados".

            La imagen de San Miguel (Ver Fotos N° 29 y 30 ) es una talla de madera de unos 40 com. de altura. Representa un muchacho blanco, de ojos celestes. Tiene un cuchillo (nunca puede alcanzar a ser una espada), hecho en metal, en su mano derecha, empuñado en alto. En la otra mano, sostiene un balancín, que aparentemente ha sido agregado (el brazo está extendido hacia adelante y la mano se cierra, con el pulgar hacia arriba, como sujetando algo, tal vez un escudo, ya inexistente). Su ropa está pintada: un chaleco marrón y un vestido con pollerín de color celeste, y botas sin punta negras, con los dedos descubiertos, que cubren un fajado blanco. Según cuenta Doña Reina, antes tenía encima vestido de tela, de todos colores. Sobre su cabeza, también tallado y pintado, tiene un sombrero cónico negro, con barbijo. Sus alas, pequeñas y extendidas, están pintadas de dorado.

            Este San Miguel está parado con ambos pies sobre un negro, tendido de espaldas sobre el suelo, con las piernas recogidas. Su cuerpo está orientado de derecha (cabeza) a izquierda (pies) y en perpendicular al frente. El negro también está tallado en madera y pintado. El Negro, con sus ojos cerrados y la cabeza en un breve escorzo hacia el frente,

está totalmente desnudo, todo él pintado de color negro, salvo su lengua, roja, que está largamente afuera, torcida hacia la derecha. Tiene el brazo derecho alzado y el brazo izquierdo extendido hasta ocultarse debajo de su espalda. Un canal, que va del antebrazo alzado a la mano, indica que en algún momento tuvo algún aplique, seguramente un cuchillo semejante al de San Miguel. En la frente tiene también dos incisiones, en las que seguramente tendría cuernos (tal vez de metal, como los cuchillos). Este negro ciertamente no está muerto, y cabe la duda acerca de si ha sido vencido. La expresión del rostro y el movimiento del cuerpo no muestran agobio ni pesadumbre. La lengua afuera, muy salida, parece más una mímica histriónica.

            Cuando Doña Reina me mostró la imagen, que está en un pequeño cuarto u oratorio en el patio, le pregunté quién era ése que estaba debajo de San Miguel, y me respondió: "es el Diablo". Y le volví a preguntar: "¿Y por qué es un negro?" Ella reiteró: "Diablo es, ¿de qué color vá ser si no?" Algo obvio, natural, era puesto en interrogación por mí. La identificación del Diablo con un negro es directa y rotunda: negro es el color de lo diabólico, y el Diablo es un negro. Aquello que en las salamancas aparece asociado a ese mundo infernal subterráneo, aquí surge en la escena de combate, bajo el Santo. Pero es la única vez que iconográficamente lo "negro" se muestra, se visibiliza. No se lo nombra: yo nombré varias veces en la conversación con Doña Reina al negro, pero ella nunca lo hizo, y siempre sus respuestas volvían al mismo canal que las primeras: "Pues claro, ¿y cómo dice usté que es si no?" Yo nombraba al negro y ella nombraba al Diablo. Ella no nombró al negro ni una sola vez, pero allí estaba, a la vista, pintado. En los relatos de salamancas se lo nombra, pero en esta imagen no se puede, o no se quiere hacerlo, porque se lo ve.

            No es el dragón ni otra figuración occidental del Diablo, rojo y no negro, con su cola y su horquilla, rodeado de llamas de fuego. Es un negro que parece estar representando el teatro del vencido, en una pantomima exagerada, hasta burlesca. Con las piernas recogidas, con un brazo en alto y el otro a la espalda, como en una danza. San Miguel, vencedor de Satanás, parece estar más bien parado sobre este Diablo-(negro): no es un pie el que lo somete, el negro es suelo para ambos, o, dado el movimiento de esa base, San Miguel parece más bien un Jesús sobre las aguas.

            Este Diablo-(negro) extiende su dominio mesopotámico sobre las clandestinas salamancas subterráneas. Se trata de un San Miguel (y un negro) que, por su factura, parece ser un producto de la imaginería popular santiagueña del siglo XVIII. Ésta se caracteriza por la rigidez de la figura, la expresión ansiosa, anhelante, sorprendida del rostro, son tallas de madera con ritmo rectilíneo, de corte plano, sin curvas voluptuosas ni grandes volúmenes, generalmente desproporcionadas entre sus partes, sin mucho cuidado por los detalles. "El santero fija la actitud de la imagen como si detuviera el movimiento. No es una pose, sino una instantánea" (Di Lullo 1983 RF p. 140). Es una imagen de fabricación local, que pone de manifiesto la simbólica mesopotámica de lo diabólico.

            Vuelve a manifestarse aquí aquella polaridad entre lo fijo y lo móvil, lo superior y lo inferior, lo vertical y lo yacente, árbol y río [39] . Subsuelo de las jerarquías sociales, el (negro)-Diablo pone todo su poder en el movimiento. Y esta imagen de San Miguel, blanco parado encima de un negro yacente, lo (in)visibiliza.

Las inversiones "indio" - "negro"

            Lo "indio" aflora en una meseta de fragmentos mucho menos profunda que la infernalidad de lo "negro". Terminaré este Capítulo estableciendo algunas comparaciones estructurales. Lo "indio" se manifiesta en las fiestas de Santos, un tiempo y un espacio canónicos, un tiempo presivible, recurrente, consagrado, y un espacio sacralizado por la Iglesia. Lo "negro" se esconde en las salamancas, un tiempo y un espacio satanizados, un tiempo imprevisible, aleatorio, desacralizado, y un espacio subterráneo, infernal, no admitido.



[1] Tomo el término genérico "Santos", según su uso ordinario en la mesopotamia santiagueña, que refiere tanto a Santos varones y Santas mujeres, como también a Jesucristo, a la Virgen (en sus varias advocaciones) y a San Miguel. Es interesante cómo la multiplicidad de "Santos" yuxtapuestos, sin subordinación a un único Dios superior a ellos, y cada uno con su "oficio" (especialidad milagrosa o de protección), presentes en sus imágenes materiales, recoloca el politeísmo dentro del monoteísmo cristiano, como sucede asimismo en el área andina (Grosso 1995).

[2] En ambos casos, el de los "angelitos" y éste del Niño Dios, es tarea de los padrinos organizar y correr con los gastos de la fiesta. También deben vestir al niño, alzarlo y presentarlo a los presentes. Los padrinos del "angelito", al momento de alzarlo para "hacerlo volar", lo toman, el padrino de la cabeza y la madrina de los pies.

[3] En los ambientes académicos locales, he escuchado decir varias veces que tal vez la "desaparición de los negros de Santiago del Estero" se explique porque se los mandó al frente de batalla en la Guerra del Paraguay. Sin negar la participación de los sectores sociales mayoritarios y más desfavorecidos en esta guerra, quiero sin embargo hacer notar que los dos batallones santiagueños de 800 plazas enviados por el Gobernador Manuel Taboada, al mando de su hermano Antonino, en 1865, cuando iban camino de Santa Fe para sumarse al Ejército del Presidente Mitre, se sublevaron en el Fortín La Viuda, con gran deserción, la que fue duramente reprimida con fusilamientos y cárcel. El resto del contingente fue al Paraguay. Luego Santiago del Estero no volvió a enviar hombres, dispensado por el Gobierno Nacional por la terrible sequía padecida por la Provincia y luego se fue dilatando el envío solicitado el año siguiente de 500 combatientes (Alen Lascano 1996 p. 368-369). Si bien la Guerra del Paraguay me parece insuficiente para "explicar" la "desaparición" de los negros y cholos, sin embargo este relato se ubica en aquel contexto. Lo paradójico es que la imagen salva al "morocho" y lo trae de regreso.

[4] Esta asociación de los Santos con las guerras podría constituir una línea de investigación, mostrando en ellos y en su devociones un fondo de conflicto y la participación de bandos en él.

[5] En 1952, la estampa se quemó a causa de las velas encendidas, y sus cenizas fueron guardadas. Entonces, la familia Campos compró otra de Jesucristo Crucificado, que es la que se venera en la actualidad (Ver Foto N° 16, al fondo ).

[6] Manogasta, Tuama y Sumamao eran Pueblos de Indios hasta comienzos del siglo XIX, como hemos visto en el Capítulo I. En ellos fueron reunidos anteriores asentamientos prehispánicos, a finales del siglo XVI, de acuerdo con la Reforma Toledana (Alen Lascano 1996).

[7] San Gil establece una relación clientelística, que atraviesa en toda la región las formas de reciprocidad en el contexto religioso y el contexto político. Por otro lado, la tenencia de tierras en el campo ha sido un problema (y lo es para la mayoría), porque nadie tiene escrituras y de cuando en cuando aparece un dueño que reclama lo suyo, generalmente para su venta. Entonces los abogados son el recurso obligado, para apelar, comprobando la residencia y el usufructo de la tierra en cuestión por más de 20 años, lo que legitima el derecho a la propiedad.

[8] Es el único dato con que cuento hasta el momento para poder localizar la zona de procedencia de esta singular imagen. Si seguimos la indicación de la "dueña", hallamos en el mapa que presenta Alejandro Gancedo en 1885, en la costa occidental del Salado, al sur de la estancia de Añatuya (que a los pocos años fue estación de ferrocarril, y más tarde, ciudad), un área denominada "Campos de San Miguel". En la colonia tardía también llevaban su nombre, aunque más al norte, San Miguel de Matará, y en el centro-sur mesopotámico, es decir al este de la actual Añatuya, San Miguel de Mulacorral. La "dueña" no ha podido brindarme más elementos para poder precisar la historia de la imagen.

[9] Los políticos de turno se han ubicado frente a estas fiestas de un modo diverso a la Iglesia. En la fiesta de San Gil, que se realiza dentro de la jurisdicción del Departamento Banda, y que en su traslado a Santiago atraviesa la ciudad de La Banda, capital del Departamento, el intendente de ésta, Chabay Ruiz, procedente del radicalismo (uno de los partidos políticos mayoritarios de Argentina y en Santiago del Estero; el otro es el peronismo), tiene una participación protagónica en estos últimos 4 años. Encabeza la procesión, de a pie, delante de la imagen, aclamado por los bombos al grito de "Cha-bay... Cha-bay... Cha-bay...", al punto que por trayectos parece que San Gil acompaña el desfile de Chabay: una estrategia de capitalización política del fervor religioso.

En la fiesta de San Esteban, los "dueños del Santo" han repartido estratégicamente a los miembros de su familia, de tal modo que la mitad son radicales y la otra mitad peronistas. Tanto en Maco, como a lo largo del traslado, y luego en la fiesta en Sumamao, se pueden ver alternativamente camiones de agua (de extrema necesidad para atravesar o permanecer en esos parajes) y servicios de salud aportados por el Gobierno de la Provincia (peronista) y el Municipio de Santiago del Estero (radical).

En el caso de Mailín, el compromiso del Gobierno Provincial con la Iglesia es total, y se expresa en la cobertura policial, el cuidado de los caminos de acceso, los mensajes de adhesión y la representación oficial. De hecho es la fiesta religiosa más concurrida de la Provincia, más aún que cualquier fiesta pública..

[10] En Manogasta, Santa Bárbara sale para esperar en la puerta de su iglesia al Santo; en Silípica, la ex-Directora de la Escuela, de una familia Principal local, abre las puertas de la iglesia y espera: en realidad cada año es imprevisible si el Santo va a entrar o no, antes ella insistía en que lo hiciera y los "dueños" se molestaron, ahora espera, observando desde la casa de su familia, a cuadra y media, con gran expectativa.

[11] Antes se le hacía Misa en la iglesia de La Merced, en pleno centro, desde hace unos 10 años se le hace en la iglesia de Don Bosco, en la periferia, la más próxima de la capilla de Maco. Como el ingreso del Santo a la ciudad está causando inconvenientes y tumultos debido a la euforia de los devotos, sobre todo los de a caballo, los dueños piensan que en adelante la Misa se hará en Maco mismo.

[12] El Secretario del Obispo, oriundo de Sumamao, participó en la fiesta del 26 de Diciembre los últimos años, pero sin ejercer ministerio sacramental alguno. En alguna oportunidad expresó su deseo de correr en la "carrera de los indios" (cosa que no hizo) y de celebrar Misa al mediodía en la "casa del Santo", en el mismo predio donde se desarrolla la fiesta (propuesta rechazada por los "dueños"; este sacerdote celebra la Misa en la iglesia de Sumamao, con escasa asistencia).

El párroco que tiene bajo su jurisdicción la zona donde se encuentra el "Santuario" de San Esteban en Maco, desde hace 6 años organiza, para la fiesta de la Virgen de Sumampa, el 25 de Noviembre, en su sede parroquial de El Zanjón, lo que ha llamado "el Encuentro de la Vírgenes y los Santos". Todas las imágenes de su parroquia se reúnen ese día. Por detrás de cada Santo y de cada Virgen, viene la gente. El único que no asiste es San Esteban, que es el Santo que más cantidad de devotos convoca. También el párroco promueve que, para cada fiesta patronal, los Santos y las Vírgenes vecinos asistan. Así es que los Santos se visitan, menos San Esteban, que no es visitado por ninguno, y que "él" decide cada año si va a visitar y a cuál Santo, pero sólo de paso hacia Sumamao. Según la familia Torrez, de Tuama, "San Esteban es español, por eso no se junta con los otros Santos del lugar. Él no sale": una manera de expresar (¿esconder?) su diferencia.

Un San Esteban pequeño, "el hijo", imagen pintada con manto rojo y túnica amarilla, de unos 10 cm. de altura, con un arco de flores rojas y amarillas, un globo de árbol navideño pendiendo del centro y un pequeño cáliz dorado puesto delante de la imagen, recorre todas las fiestas promovidas por el párroco. "El hijo de San Esteban" fue comprado por su "dueña" en Maco el 20 de Diciembre de 1995, tiene la fecha inscrita en su peana diminuta. Vemos aquí un desdoblamiento de las imágenes y una refundación de las vidas de los Santos y sus circuitos devocionales, que nos hablan de las operaciones simbólicas en el contexto sagrado local.

[13] La circulación económica que rodea las devociones de los Santos, tanto los que tienen "dueños" como los que están dentro de la pastoral eclesial, debe tenerse en consideración. Sin duda es uno de los beneficios conseguidos con el Santo, y una de las razones que determina las batallas por su posesión. Es notable la ganancia que deja en primer lugar para el Obispado de Santiago del Estero (por donativos, alquiler de los espacios para puestos de venta y para estacionamiento) y para los particulares (vecinos que alquilan por metro los frentes de sus casas para los puestos de venta, que ponen ellos mismos puestos de comida, y vendedores que llegan de toda la Provincia y de todo el país con sus mercaderías) la fiesta del Señor de Mailín, que reúne ya más de 100.000 devotos en un poblado fantasma el resto del año.

Los "dueños de Santos" también consiguen ganancias que constituyen al mayor ingreso anual. Por eso también su celo en los traslados, como en el caso de San Gil y de San Esteban, porque en el trayecto van recogiendo flores, velas, dinero, exvotos y especias. El traslado de San Gil a Santiago del Estero y su regreso es organizado e indirectamente vigilado por su "dueña", Doña Mercedes, distribuyendo distintos cargos entre miembros de su familia, personas de suma confianza y devotos de larga data. Son los llamados Síndicos: el Síndico Principal atiende durante el traslado la urna donde se depositan las ofrendas (tiene sus llaves y la vacía cuando aquélla se llena, guardando todo en una bolsa), organiza el acompañamiento de banderas y cuida al Santo, autorizando y controlando las paradas y visitas a las casas; el Síndico de Andas cuida de los turnos de quienes llevan la imagen y avisa al Principal que vacíe la urna cuando se llena; y dos Ayudantes del Síndico de Andas.

El traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, y su regreso, es también controlado de cerca por los propios miembros de la familia Juárez, que casi siempre se distribuyen entre ellos los cargos de Síndicos.  En los arcos que los anfitriones establecidos hacen a lo largo del camino, para que repose el Santo, hay ichas (panes, golosinas, objetos de valor) colgadas, que los síndicos recogen, comen o se llevan. Los "dueños" deciden cada año, en base a su generosidad o a fuertes requisitorias de agua y comida (lo mejor, el carneo de una res), las paradas que se harán. Sin embargo, hay ciertas paradas fijas, que los anfitriones desde hace muchos años se esfuerzan por mantener, y otras (por ejemplo en varias casas de Silípica y de allí hasta Sumamao) que la "dueña" mantienen por lazos familiares o amistad. De Silípica a Sumamao va casi de casa en casa, saliendo a las 6 am llega a mediodía a Sumamao, para cubrir una distancia de 10 km. El retorno del año 1996 se hizo pasando por Árraga (el 27), Manogasta (el 28) y Los Cardozo (el 29). El contrato verbal con la "dueña", acordando el paso por las casas, se hace de un año para otro; por lo tanto, en el traslado, se va evaluando y programando el recorrido del año siguiente. Las ofrendas al Santo se traducen en ganancias y reconocimientos para la "dueña" y su familia. "Kulas" de la mesopotamia santiagueña. 

[14] En la región mesopotámica, el bombo es hecho normalmente con madera de ceibo. En algunos lugares, como en Salavina, es hecho también de cardón. El aro es casi siempre de quebracho blanco o de tala. Se selecciona una sección del tronco, se lo descorteza, y se lo excava hasta dejarlo hueco. Se cosen dos parches a unos arillos y se coloca éstos a presión en los aros. A su vez se ajustan estos últimos a ambos extremos del tronco ahuecado ("cuerpo"). Los parches pueden ser de cuero de vizcacha, o de corzuela, o de oveja o cabra, o de panza de burro, depende de su diámetro. Se cose con unas lonjas o templaderas también de cuero crudo o suela recortada, en zigzag, ambos parches, uno con otro, para tensarlos. Se colocan unas maneas para reforzar la tensión de templaderas y parches. El bombo es afinado corriendo estas maneas. Se le hace un orificio al "cuerpo" del bombo, por donde sale el sonido, expandiéndose. Se golpea con dos palillos: uno de ellos forrado con lana y cuero en un extremo, para apagar el golpe sobre el parche (Gramajo de Martínez Moreno y Martínez Moreno 1980 p. 85-86).

Los luthiers santiagueños, hasta hace unos 30 años fabricaban algunos de los instrumentos clásicos de la música local: aquellos utilizados en chacareras y vidalas (guitarra, violín, arpa), pero aún hoy se siguen destacando en el país aquellos que hacen bombos. Apenas queda alguno que fabrique aquellos instrumentos clásicos, pero en cambio en Villa Atamisqui, Elpidio Herrera y su grupo de músicos han comenzado a experimentar en la década del '70 con instrumentos de cuerda (las llamadas "sachaguitarras"), a partir de las guitarras y violines tradicionales de la zona hasta mitad de siglo (los que eran llamados "caspiguitarras" y "caspiviolines": "guitarras de palo" y "violines de palo", en quichua). Las "sachaguitarras" incluyen una variedad, diversa en tamaño, madera o material utilizado, y en la técnica de ejecución; con ellas, "Elpidio Herrera y las Sachaguitarras Atamisqueñas" interpretan su repertorio de chacareras, gatos y escondidos, incluyendo algunas piezas especialmente compuestas para "mostrar" las virtudes sonoras de los instrumentos. Es una tarea de luthier contemporánea, abierta a la experimentación.

[15] Tal vez por el amplio radio de atracción que cubre la fiesta de San Esteban, no existe un grupo permanente de "Bombistos" del Santo. Sería muy dificultoso encontrarse antes para ensayar o en otras ocasiones religiosas, como es el caso de los de Santa Bárbara o los de San Gil. Espontáneamente se organizan para los festejos de Diciembre.

[16] Esto está relacionado con el relieve social que la música ha ganado, industria discográfica y cultura massmediática mediante, en varios contextos nacionales contemporáneos, transformándose en medio de los procesos de subjetivación y en magma identitario. Para la identidad "santiagueña", la música es su expresión más inmediata, el diacrítico que ataviesa la cotidianeidad. Allí también se libran batallas por controlarla.

[17] "Malón", como indiqué brevemente en el Capítulo I, era una estrategia indígena de invasión y saqueo en los extensos territorios llanos de este extremo sur del Virreinato del Perú, luego Virreinato del Río de la Plata, y finalmente Confederación Argentina. Consistía en traspasar clandestinamente la frontera y asaltar de forma imprevista casas dispersas o poblaciones, en grupo desordenado de jinetes, arrasando y tomando todo lo que se encontrara a su paso: mujeres, objetos de valor, arriando los animales, y regresando a la carrera a sus tolderías. En ellas se inspiraron las "montoneras" federales y unitarias, pero como estrategia de combate. En la costa del Salado hubo malones de los indios del Chaco hasta la década de 1880.

[18] En toda la mesopotamia, "árbol" no es un término genérico, siempre nombra al algarrobo, también llamado taco al hablar en quichua. Debe prestarse atención a ello en toda esta sección. Los otros árboles tienen, en cambio, cada uno su nombre específico: quebracho, tala, itín, etc.

[19] Más tarde, en la ciudad de Santiago se crearon el Club Principiantes Unidos, luego llamado Comercio Central Unidos, en 1912, el Club Estudiantes, en 1913, el Club Central Córdoba, en 1919, y el Club Unión, en 1922; en la ciudad de La Banda, por su parte, en 1913 se creó el Club Central Argentino, con el nombre de la empresa ferroviaria (Alen Lascano 1996).

[20] En otras fiestas he visto que la imagen permanece quieta, alzada por sus transportadores, y los devotos pasan por debajo de ella.

[21] El clima eufórico y carnavalesco de la fiesta de San Esteban tal vez tenga una vertiente española en las "fiestas de los tontos" que se celebraban en la Europa medieval. Éstas tenían lugar o para San Esteban (26 de Diciembre), o el Día de los Inocentes (28), o fin de año, o Epifanía (6 de Enero); y, polarmente, para San Juan (24 de Junio). Si bien habían surgido en la Iglesia medieval, a poco se volvieron clandestinas, fueron prohibidas por la Iglesia, celebradas fuera de los templos, en calles y tabernas, con danzas "impropias", se confundían con el Carnaval (Guss 1995 p. 18 nota 18; Bajtin 1990).

[22] Luis Gudiño Kramer, en su obra "Médicos, magos y curanderos", 1952, referido a distintas etnias del Chaco, adjunta una foto de un indio con una vincha y una faja que le ciñe el tórax, horizontalmente, pasando por las axilas, de tela roja, porque, según la creencia local, de esta manera se impide la huida de los espíritus de la salud. En el caso de San Esteban, ambos atuendos (vincha y cinta) son generales, pero las cintas cruzan oblicuamente el pecho y la espalda, de los hombros a la cintura, formando una X.

[23] Los alféreces eran, durante la Colonia, los jinetes portadores del estandarte Real; los "alfereces" de San Esteban portan las banderas del Santo (rojas, rojas y amarillas, alguna de ellas roja con campo amarillo, como la bandera española) y son "vivadores" junto a otros, pero han hecho promesa "poniéndole arco al Santo".

[24] Extensión de las ichas a los regalos urbanos de Navidad, que se colocan al pie de ese otro Árbol, asimilado aquí a los arcos. La sidra, vino de manzana, es la bebida urbana por excelencia para la Navidad en toda Argentina.

[25] Se trataría de un nueva variedad de "representación de Indios por no-Indios", de "ethnic crossdressing", que debería sumarse a las señaladas por David Guss en el ámbito latinoamericano (Guss 1995 p. 26). En el caso de San Esteban, los no-indios se disfrazan como "indios" transvestidos en jugadores de fútbol.

[26] Desde 1976, se celebra también en Villa de Mayo, a unos 30 km. al oeste de Buenos Aires, donde ha sido construido el Santuario del Señor de Mailín, congregando los miles de migrantes santiagueños que no pueden viajar a la mesopotamia santiagueña. Desde 1997 también los migrantes a Buenos Aires se congregan, como lugar alternativo al anterior, en el Barrio El Manzanar, Partido de Morón, a unos 30 km. de la Capital Federal hacia el sur, en la Plaza denominada "del Señor de los Milagros de Mailín".

[27] En Septiembre se celebra en el lugar una versión menor de la fiesta, llamada "Mailín Chico", para aquellos migrantes que no pueden participar por razones laborales en Mayo. La asistencia es mucho menor, aunque los rituales que se desarrollan en ella son los mismos.

[28] En 1997, en dos pistas: una más tradicional, con música de chamamé, guaracha y tropical; la otra, con los grupos de bailantas más recientes (Peluche, Sombras, etc.); en todos los casos, se contrató grupos de primer relieve nacional.

[29] En 1992, año del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, la Misa del Sábado a medianoche, fue celebrada totalmente y por primera (y única) vez en quichua. Pero el quichua académico del sacerdote y sus colaboradores ocasionales era ininteligible para los quichua-hablantes de la mesopotamia santiagueña, según testimonio de asistentes en aquella ocasión. Además, la Iglesia ya no tiene aquella inteligencia hegemónica en el trato con la religiosidad popular que había desarrollado en el barroco colonial.

[30] Podría abrirse aquí una línea de investigación que persiga reconstruir la significación de estos árboles respetados en el contexto de los obrajes, desde 1870 hasta 1940. Se puede contar todavía con personas que han participado en aquella furia extractiva con sus hachas.

[31] La salamanca es un complejo mito-ritual extendido en todo el centro y noroeste argentino (Pagés Larraya 1996), pero aparentemente la creencia es mucho más intensa, y con una fuerza de vigencia incomparable, en la mesopotamia santiagueña. Sólo me ocupo aquí de su versión santiagueña.

[32] En un proceso contra Lorenza y Francisca, Indias del Pueblo de Indios de Tuama, por hechicería, de 1761 (Archivo de la Provincia de Santiago del Estero. Trib. 13, 1052, Año 1761. 222 folios), las indias confiesan frecuentar la Salamanca de Tuama, en Brea Pampa, junto con otras brujas de la costa del Río Dulce. Una de ellas aprendió el arte en la Salamanca del Paraje de los Sauces, en la jurisdicción capitular de Tucumán, y la otra en la Salamanca de Ambargasta, al suroeste de la mesopotamia santiagueña. Las dos primeras (la del Paraje de los Sauces y la de Tuama) están ubicadas a en las proximidades del Río Dulce, la última está en una aguada que forma un arroyo que luego desemboca en el Dulce. En la Salamanca de Tuama, el Diablo se les aparece en forma de "un hombre que parece español mui feo y con la cara mui peluda", que les enseña. En la Salamanca de Ambargasta, Lorenza aprendió de "un mestizo llamado Juan Joseph Vivas" y de su hijo Joseph Vivas. Este último "dentró ... y vinieron dos vestidos a lo español mui Grandes que eran los Demonios, y dos Chibatos los que heran de color el uno pardo y el otro negro, lo quales ablaron ..." En la Salamanca del Paraje de los Sauces, Francisca cuenta que "viendo hiba mucha gente diziendo havía fandango (fiesta, baile, término español importado de América)", ella los siguió y le propusieron que "aprendiese", ya que estaba lejos de su tierra (Tuama) y nadie la conocería, y al volver a su Pueblo nadie lo sabría. Llegó al rancho de un desconocido y en la puerta "una muger gorda la metió, y que le dixo que aunque viese qualquier cosa no tuviese miedo ni nombrase el nombre de Jesús, María y Joseph porque se perdería y no sabría donde estaba, que vio mucha gente, todos en cueros y esta tambien, que antes de entrar se desnudaron y vieron un vivorón, que sacaba la lengua viendo a todos ... y que havía bayle, y canto, con Arpa y Guitarra y que dicha muger le dixo a esta Declarante que aquel vivorón pedía le diese de su sangre (menstrual) ..." Por otra parte, Marcos Azuela, zambo que vive en el Pueblo de Indios de Tilingo, hechicero, es llamado "Maestro" por Lorenza y Francisca, y tenía "Los Libros de la Salamanca". Cura rápidamente a una enferma hechizada, y cuando lo van apresar corre tan velozmente, a pesar de sus 80 años, que casi no lo pudieron atrapar. El Promotor Fiscal lamenta que "un maestro como es el Diablo" esté contaminando a todo el "Jentío natural" (los Indios y los mestizos que vivían en los Pueblos de Indios y sus entornos, sobre todo zambos), que aparentan creer y sujetarse a la Santa Fe y Catholicas Costumbres. Y recuerda que desde hace cuarenta años (1720) hay en la jurisdicción del Cabildo "infinidad de causas de la naturaleza de la presente", y que en aquellos años fueron quemadas varias brujas.

Estas Salamancas ya aparecen en relación con los ríos, en ellas se metamorfosea el Diablo, la del Paraje de los Sauces se la describe explícitamente como un baile, en el que los festejantes están todos desnudos, habiéndose quitado las ropas a la entrada. No se debe sentir miedo ni invocar a Jesús, la Virgen y San José; quien lo hiciere, se perdería y desorientaría. El lenguaje escolar de "aprender" y del Diablo como "Maestro" ya está en aquella remota época presente. El salamanquero recibe el don de la velocidad. Y se vive todas estas prácticas rituales como resistencias a la fe católica. Los elementos descriptivos de  los relatos actuales, acerca de lo que son y en lo que consiste la experiencia de la salamanca, ya están ahí.

[33] No estoy afirmando la atemporalidad de este complejo mito-ritual. En verdad, la salamanca ha incorporado nuevos tipos de "estudiantes" de acuerdo a los intereses de la vida práctica de los sectores populares en el territorio mesopotámico; otros ya no existen. En el siglo XVIII había gran cantidad de "hechiceras" y "hechiceros" en la región y todas ellas se reunían en las salamancas; hoy ya no hay tantos. A fines del siglo pasado, además de los músicos, eran salamanqueros quienes destacaban en el manejo del cuchillo en la pelea, quienes bailaban incomparablemente en los contrapuntos de malambo; hoy esas peleas y esas justas no son comunes. Hoy destaca como un modo rápido de ascenso social y de reconocimiento popular el ser músico, revelando alguna habilidad particular en la ejecución instrumental, en la inspiración poética o en la danza. Es en el contexto de la música donde más se escucha hablar de la salamanca, tanto en la ciudad como en el campo, y de hecho en las canciones es un motivo permanente.

[34] Dice Orestes Di Lullo: "La difundida Salamanca es el símbolo de la esperanza diabólica de la desesperanza" (Di Lullo 1983 RF p. 148).

[35] En primer lugar, en el proceso realizado por las autoridades del Cabildo de Santiago, se lo categoriza como "mulato", pero luego y durante el resto del procedimiento se lo identifica como "zambo de indio". Lo que en el uso oficial correspondía a la categoría "zambo/a", equivalía en el uso social mesopotámico a la categoría "cholo/a", como mostré en el Capítulo I.

[36] No estoy afirmando el origen afro de la salamanca, ni me interesa aquí la cuestión del origen. A juzgar por su nombre, es indudable que la Salamanca es de origen español-árabe o árabe. Una leyenda española medieval cuenta que cuando el Rey Rodrigo abrió la cueva de la Salamanca de Toledo, encontró dentro estatuas árabes, jeroglifos y una escritura que decía: "Cuando esta cueva se abra, los que aquí dentro están llevarán a su perdición a España" (Pagés Larraya 1996 Introducción). Lo cual nos habla de la mala conciencia española por desplazar, en nombre de la Cristiandad europea, una cultura a ojos de ellos mismos netamente superior (Benassar 1983). Era creencia en España que las escuelas de artes mágicas de Salamanca, Córdoba y Toledo, entre otras, fueron introducidas por los moros (Granada s/f p. 75-76). En el siglo XVII, Miguel de Cervantes compuso el entremés "La cueva de Salamanca" y Juan Ruiz de Alarcón, una comedia con el mismo título.

Ya en territorio mesopotámico, esta leyenda y las prácticas rituales a ella vinculadas, ¿son resignificadas? ¿Es la salamanca santiagueña ( y regional) una construcción cultural local a partir de la demonización y el sepultamiento infernal de los dioses y las devociones "indias", y luego de las "negras" y/o cholas? Ha sido un fenómeno bastante generalizado, por ejemplo en los contextos andinos, que lo diabólico cristiano fue constituido, vía evangelización, catequesis y Extirpación de Idolatrías, en el infernal depositario de los dioses indígenas y sus cultos, transformando a su vez lo subterráneo en potencia sagrada, opuesta a los dioses celestes cristianos, y en algunos casos aún más poderosa (Grosso 1995).

Con respecto a la incorporación de lo "negro" a este ámbito, tal vez fue determinante la creencia española de que los negros descienden del Diablo, lo cual atravesó aún el humanismo colonialista de Bartolomé de las Casas. En el "Martín Fierro" de José Hernández, la identificación de los negros con el Diablo es frecuente.

Las salamancas, en la mesopotamia santiagueña, en su historia constitutiva, pueden ser un modo local de agenciamiento de representaciones y poderes "españoles", "indios" y "negros".

[37] El abundante bestiario de la mítica local parece tener su génesis en la salamanca. El Alma Mula (mujer incestuosa que se convierte en mula), el Runa Uturungo o Indio Tigre (indio que se convertía en tigre hasta fines del siglo pasado), el Cacuy (mujer convertida en ave nocturna), el Crespín (marido bohemio convertido en pájaro), etc., en todos ellos hay una dimensión de lo diabólico: metamorfosis, velocidad, presencia etérea - ausencia instantánea, que son todas ellas artes de la salamanca. En el Carnaval de la ciudad de Santiago en 1998, una de las Comparsas más importantes: la Comparsa Murúa del Barrio 8 de Abril, de extracción popular, representó "La Salamanca". En dicha representación han participado los personajes principales del bestiario mítico santiagueño, como no podía ser de otra manera, según la coreógrafa y diseñadora de los disfraces, nuera de la "dueña" de la Comparsa. Espectacularización urbana que traduce a una narrativa dramática carnavalesca la oscura presencia de las salamancas y las nocturnas metamorfosis.  

[38] En la región, en el siglo XIX, se registran dos advocaciones patronales homónimas de localidades, y otra que abarca un territorio más amplio: 1. San Miguel de Matará, Pueblo de Indios sobre el Salado, unos 100 km. más al norte de la actual ciudad de Añatuya. El dintel de la puerta de la iglesia (que está en el Museo Histórico de la Provincia) tiene la fecha de 1760. A la imagen de San Miguel de aquella época la vio Di Lullo en la misma iglesia en ruinas en 1950. Luego fue traída también al Museo. Por tanto la imagen de Añatuya no sería la de Matará, al menos, la imagen oficial. 2. San Miguel de Mulacorral, curato de la Parroquia de Sumampa en 1807 (Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Diversos 33). En las Actas Capitulares de Santiago se le llama en 1816 "Mulacorral o San Miguel de Buenavista". En las Parroquias de Sumampa y de Salavina eran donde se concentraba la mayoría de la población "negra" (y sus mezclas) del Cabildo, según el Censo Real de 1778. Este Curato, junto a otros de estas dos Parroquias, zona limítrofe de lucha contra el indio del Chaco, fue incluido en el Decreto de Colonización del Norte Argentino, promulgado por el Director Supremo de las Provincias Unidas del Río de la Plata, en 1819. Fue uno de los polos de desarrollo de la agricultura y ganadería, y de cría de mulas para carga, desde fines del siglo XVII. Había allí muchas chacras y estancias de "españoles". 3. "Terrenos de S. San Miguel" (Mapa de Alejandro Gancedo de 1885). Extensión de tierras sobre el Salado, en la costa occidental, al sur de donde estaría luego Añatuya, a unos 100 km., en plena frontera contra el indio (Gancedo 1885). "S. San Miguel", como escribe Gancedo, podría significar "Señor San Miguel". Los puntos 2 y 3 podrían referirse a este San Miguel de Añatuya. El lugar de procedencia familiar, al sur, en el monte, señalado por Doña Reina, podría remitir a los "Terrenos".

Actualmente también se celebra a San Miguel como patrono en Colonia Alpina, bastante más al sur.

[39] Queda abierta como una línea de investigación la posible vinculación, tal como está aquí sugerida, entre ríos - salamanca - música - danza - burla o astucia.

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